值得注意的是「於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經；即方廣分，名大乘相應契經」說明，在三乘菩提之十二分教中，特別將方廣的部分提示為「大乘相應契經」，其他的部分為「聲聞相應契經」。此中有隱喻而未明說者，所謂「大乘相應契經」唯有具備「師弟展轉相傳」之德行者，才能稱為三乘具足之真正「大乘相應」。因為「聲聞相應」者唯有二乘解脫生死之解脫智，而不能具足三乘成就佛菩提之實相智，其最關鍵者在於「於師有慢」，深心中不願「師弟展轉傳來」。所以《瑜伽師地論》卷三十四：
云何獨覺種姓？謂由三相應正了知：……三者，本性獨覺，先未證得彼菩提時，有中根種姓，是慢行類；由是因緣，深心希願無師、無敵而證菩提。1
無師獨覺是智慧超越聲聞的生命科學家，依其智慧應可轉入大乘成為三乘具足的大乘菩薩；但是也有例外，使得無師獨覺只得二乘解脫法，不能轉入大乘而三乘具足，那就是無師獨覺智慧殊勝而有嚴重的慢心現行，淪為「慢行類」，使其成為中等根器的種姓，不能晉升為上等根器。「慢行類」的無師獨覺，由於慢心的關係，其深心中希願「無師、無敵而 證菩提」，表示在實證解脫智慧上，就顯現出「不希望有老師存在、不希望有超越自己的對手存在」的慢心。由於「深心希願無師、無敵而證菩提」的慢心，便與「師弟展轉傳來」的佛菩提產生扞格不入的障礙。因此「慢行類」的無師獨覺，聞熏勝妙法之後不能當世親證，就只能轉到後世才能證得二乘解脫智；「非慢行類」的無師獨覺就可能成為大乘菩薩，具足三乘而終至成佛。因此慢心障道的後果極為嚴重。
那麼什麼是「深心希願無師、無敵而證菩提」的慢心呢？就是對於「老師」應該具備什麼樣的外貌、身分、地位、脾氣、行為、學問、膚色等等，建立種種錯誤的期待與標準，因此對師產生輕慢、不信的慢心，甚至不認同「師弟展轉傳來」之傳承。例如釋印順、釋昭慧對於「師弟展轉傳來」之傳承方式表示不認同：
對於禪宗，導師2 認為這「不立文字」的「教外別傳」，越傳越偏，不能夠把握佛法的精髓，只能夠稱性而談，說一些無頭公案，這種不重義理的傾向，使得義理的研究慢慢衰微，導致佛教面對外道各種尖銳思想攻擊的時候，沒有辦法做強有力的抗辯；還有，明心見性，桶底脫落，到底怎樣循序到達那樣的境界？好像沒有次第可言；次第不明確，完全靠師徒之間彼此的自由心證。3
禪宗「不立文字」係因為教說經論數量已經相當多，而且玄奘著作《成唯識論》、《八識規矩頌》楷定八識論與道次第、會通三乘，終結學派時代法義之紛歧（雖然由於論中的法義深廣、文字艱深而成效不彰）。因此「說通」已具，唯缺「宗通」，所以「教外別傳」之禪宗當然不必另立文字，徒增葛藤。然而有關「教外別傳」之說古今不同，例如〈楞伽阿跋多羅寶經序〉：
佛之所說經總十二部，而其多至於五千卷。方其正法流行之時，人有聞半偈、得一句而悟入者，蓋不可為量數。至於像法、末法之後，去聖既遠，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體乃漫不省解，於是有祖師出焉，直指人心見性成佛，以為教外別傳，於動容發語之頃，而上根利器之人已目擊而得之矣。4
上述序文係北宋時期蔣之奇所撰寫，顯示在北宋時期所謂「教外別傳」的涵義，仍然偏重於「人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體乃漫不省解」，換言之，「教外別傳」是為了對治「溺於文字」而有「入海算沙之困」的情境下，拋開文字的束縛以直接探求佛陀所說「一真之體」的真參實證。因此，「教外別傳」在北宋時期大乘佛教仍然興盛的時代，主要的意涵在於佛法中的真參實證。所以我們可以看到禪門中的祖師大德師弟之間經常將「教外別傳」掛在嘴邊5 ，希望禪門弟子能夠於文字言教之外親證「一真之體」。 例如《大慧普覺禪師語錄》卷二十四：
道明座主亦是講經者，知得那一著決定不在文字語言中，文字語言乃標月指也。念欲求善知識理會這離言說相、離文字相、離心緣相底一著子，故得得來尋妙喜。妙喜憐其至誠，直書此一段公案示之。異日忽然向紙墨文字上，識得教外別傳底消息。6
上述的語錄記載將「識得教外別傳底消息」和「那一著決定不在文字語言中，文字語言乃標月指也」彼此相連結，即是說明「教外別傳」其實是在文字語言之外，要實證「離言說相、離文字相、離心緣相底」第八識如來藏，而第八識如來藏「心行處滅、言語道斷」難以言說，故以「一著子」表述之。從達摩祖師開始傳承大乘見道的真實禪，並不述明六見處就是禪門參禪的理教依據，直以「教外別傳」一語帶過，省去文字語言的盤根錯節，以「信力」信有「教外別傳」之法，依善知識所教而剋期取證大乘見道。因此，《卍續藏》中《大梵天王問佛決疑經》7：
於時長老摩訶迦葉，見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：「是也！我有正法眼藏涅槃妙心，實相無相微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦。今方付屬摩訶迦葉。」言已默然。8
上述經文中描述長老摩訶迦葉，看見佛陀拈起大梵天王所奉上的大婆羅華時「無說無言，但拈蓮華」9 ，突然一念相應理解佛陀之所指，由於一念相應豁然開朗而「破顏微笑」， 佛陀出言肯定長老摩訶迦葉一念相應之所悟，形成「拈華微笑」公案的場景。對於長老摩訶迦葉為何突然一念相應而「破顏微笑」，佛陀以「不立文字，教外別傳」說明：對於「拈華微笑」公案的理解，並不以言說文字加以說明，故為「不立文字」，而是要在言說文字的教導之外，親自體證「涅槃妙心」，即第八識如來藏心，故言「教外別傳」。因此，「不立文字，教外別傳」的本意，並非佛陀對於大乘密教的參禪原理不曾言說，而是在六見處、真實禪、平等慧如實正觀等等言說教導的文字之外，還要離開言說文字來實證「心行處滅、言語道斷」的第八識如來藏。所以「不立文字，教外別傳」的本意，皆不脫蔣之奇、大慧普覺禪師所說之義。
值得注意的是，此處經文中，佛陀說「我有正法眼藏涅槃妙心，實相無相微妙法門」，即是表明「拈華微笑」公案代表著大乘佛教「正法眼藏」，說明凡有禪門公案之經文就顯示著大乘佛教「正法眼藏」的「法印」。例如《阿含經》中有追佛公案、即得本心公案、守護定公案，乃至六見處、真實禪、平等慧如實正觀等等公案與義理，都可作為大乘經典存在的「法印」而確認這些經典皆是大乘佛教的「正法眼藏」。所以，唐宋二代善根淳熟的修行者，以及真參實究的禪門大德輩出，以其「信力」信有「教外別傳」之法依善知識所教而「師弟展轉傳來」，於是形成大乘佛教於唐宋二代數百年的復興時期。
可惜因緣轉變，世道日下，善根淳厚者乏少，於是「教外別傳」的意涵亦隨之轉變。例如元代初年天台宗10虎溪懷則撰寫《天台傳佛心印記》中說：
佛以是傳之於迦葉，迦葉以是傳之於阿難，乃至二十四代傳之於師子比丘。師子遇難不得其傳焉。是為金口祖 承，皆見而知之者出付法傳。或有前加六，佛後添四祖，說偈付法。拈華微笑唱為教外別傳，經論無憑，人皆不 許。11
上述文字最後將「教外別傳」解釋為「經論無憑，人皆不許」。在唐宋二代大乘佛教的復興時期確實佛法正見成為主流，所以淨覺爭奪法嗣的《楞伽師資記》充滿邪見、不能見容於當代而淹沒。但不可否認，在唐宋二代亦有「信力」不足而不能依善知識所教而剋期取證大乘見道者，反而在禪宗的傳承上希望獲得文字語言的根據而爭論不已。上述元代虎溪懷則認為「教外別傳，經論無憑，人皆不許」，除了顯示其認知之外，亦可能有其宗派見解的傳承。
例如唐代天台宗九祖荊溪湛然（公元 711 年–782 年）對於禪宗認為「至於教外別傳但任胸臆而已」12，主張天台宗才是佛陀之真傳法嗣，「至於教外別傳」的禪宗所說，都只是「任胸臆而已」的自由心證。荊溪湛然的這番「教外別傳但任胸臆而已」的論調，和釋印順、釋昭慧批評禪宗的所證「完全靠師徒之間彼此的自由心證」如出一轍。除此之外，虎溪懷則在「教外別傳，經論無憑，人皆不許」之前所述「佛以是傳之於迦葉，迦葉以是傳之於阿難，乃至二十四代傳之於師子比丘。師子遇難不得其傳焉」，即是如同胡適「可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來」般，批評禪宗的「法嗣」傳承有所中斷，「或有前加六，佛後添四祖」禪宗祖師傳承人數不明，這是天台宗「金口祖承，皆見而知之者出付法傳」。於此，我們可以看見虎溪懷則繼承自自宗祖師對於佛陀所傳心印傳承系譜的爭奪，主張天台宗傳承系譜明確才是佛陀的真傳法嗣，禪宗傳承系譜不明即非佛陀的真傳法嗣，其爭論傳承的心態與著作《楞伽師資記》的淨覺十分相似，同樣落入傳承系譜「為財之繼承者，而非為法之繼承者」的過失之中，因為表面的傳承系譜乃是「世財」並非「法財」。
虎溪懷則著作《天台傳佛心印記》即是企圖與禪宗爭奪 佛陀所傳心印的「法嗣」地位，因此虎溪懷則認為天台宗所傳佛陀的心印是「性具性惡」之法，才是佛陀親傳的心印，其所說即是第六識意識，故於《天台傳佛心印記》中說：
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善。……若就總明別即第六識，如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病自然消殞。13
上文第一段文字中「性具之功，功在性惡」，即是其全文主張「性具性惡」的宗旨。虎溪懷則的後代傳人明代幽溪傳燈（公元 1554 年—1628 年）註解上述第二段文字，《天台傳佛心印記註》卷上：
言就總明別，即第六識者，以七八兩識雖在其中，據現前麤淺易見，則第六者偏當其稱。苟行人用微玅觀，以 此而為所觀，則不久任運轉八識以成四智，故云「知伐樹得根，灸病得穴，千技百病自然消殞」。14
從上述幽溪傳燈對虎溪懷則在《天台傳佛心印記》中「第六識」的解說，我們可以知道天台宗對於第六識意識與第七識末那，以及第八識如來藏，彼此之間的關係完全錯解。虎溪懷則與幽溪傳燈都認為「即第六識者，以七八兩識雖在其中」，但如果七八兩識皆在第六識中，那麼第八識如來藏便攝屬於第六識意識而成生滅法，便無第六見處所應觀察的不生滅真我，亦不能成就五陰與我「不相在」之六見處生命結構。由此可知，第八識真我並非天台宗之「見處」，佛陀所傳之無漏六見處，非天台宗之所能知，更遑論能證無漏六見處。幽溪傳燈註解中說第六識意識「據現前麤淺易見，則第六者 偏當其稱」，那麼一切世俗凡夫皆見此「現前麤淺易見」的第六識意識，但是如何能見第七識末那與第八識如來藏，則全無交待。
幽溪傳燈依其傳承而說「苟行人用微玅觀，以此而為所觀，則不久任運轉八識以成四智」，但事實是第六識意識的「任運」所觀並不微妙，其所能見者仍然是世俗之法，所以幽溪傳燈的祖輩虎溪懷則便執著於世俗系譜傳承的「世財」，甚至繼承荊溪湛然「至於教外別傳但任胸臆而已」之邪見。由此可知，學派時代的天台宗並不瞭解真實禪、話頭禪的重要性，亦不能知第六識意識的「任運」所觀並不微妙，因為能夠稱為「微玅觀察」者，唯有實踐禪宗話頭禪穩定、細緻且具微細觀察力的「意識標準尺」，才是行人可用的微玅觀察。
佛陀所說「法之繼承者」才是「法嗣」，然而「法嗣」並非世俗系譜傳承，因為如果「法嗣」要以世俗系譜傳承為論，那麼世間便無「無師獨覺」出現於世，因為佛陀應現於世即是「無師獨覺」不依世俗系譜。同樣的，平實導師以無相拜佛的心理解剖技藝，於末法之世重現古代禪宗話頭禪的「意識標準尺」，即是「菩薩無師獨覺」出現於世。當菩薩以話頭禪的「意識標準尺」，「見不可見」的第八識如來藏真我時，「不見有西天，不見有二十八祖，唯見不動如如之法身鑑照一切諸法」亦可；「見有西天，見有不只二十八祖，見有文殊、普賢，見有鴦掘魔羅、婆四吒婆羅門尼、手長者皆是祖師」亦可；乃至「現見眼前一切眾生皆有第八識，皆有不變的六見處生命結構，皆有祖師意」亦可，如是無師獨覺明心見性親證六見處不依世俗傳承，以真實禪廣度有緣「師弟展轉傳來」不離世俗傳承者，才是真正佛陀所說「法之繼承者」，才是真正的「法嗣」。因此，執著世俗傳承系譜而不知不識真 實禪、話頭禪、六見處者，如天台荊溪湛然、虎溪懷則、幽溪傳燈，乃至釋印順、釋昭慧等等諸人，皆於禪門之「法嗣」 如聾如盲般不聞不見亦不知，皆非佛陀所傳心印之「法嗣」。
因此，唐代縱然有天台荊溪湛然「至於教外別傳但任胸臆而已」之邪見，但其邪見不成主流。玄奘與慧能所代表的「說通」與「宗通」，都在「教外別傳」之說下彼此呼應證成，因為 玄奘所著作的《成唯識論》與《八識規矩頌》亦可作為禪宗法嗣的依據，故令唐宋二代大乘密教之禪宗光燿世間、復興佛教。時至元代虎溪懷則所說「教外別傳，經論無憑，人皆不許」，或許可以視為唐宋二代佛法正見的主流已然淹沒，取而代之者皆是「信力」不足、善根乏少的佛法修行者。所以，唐宋二代之後，從虎溪懷則以迄釋印順、釋昭慧之流，皆誤以為禪宗的「教外別傳，經論無憑，人皆不許」，所以視禪門公案為「無頭公案」、「自由心證」。然而事實上，禪宗的真實禪、話頭禪皆是佛陀親口所傳之大乘教法，而六見處的法義與方便禪思、真實禪彼此相合相應，所以禪宗的「教外別傳」並非虎溪懷則、釋印順、釋昭慧之流所謂的「教外別傳」，而是佛陀親口宣說方便禪思、真實禪與六見處的「教內真傳」。時至末法時代，我們認為「教外別傳」之說已經完成唐宋二代迅速復興佛教之時代任務，所以「教外別傳」之說可以休矣。根據北傳《阿含經》與南傳《尼柯耶》之文獻證據，六見處作為禪門參禪之理論架構，我們應該說中國禪宗以及現代正覺教團所傳授者皆是佛口宣說的「教內真傳」，亦是佛陀所傳心印之「法嗣」。
接著，釋印順、釋昭慧認為「這『不立文字』的『教外別傳』，越傳越偏，不能夠把握佛法的精髓，只能夠稱性而談，說一些無頭公案」，但是鴦掘魔羅追佛公案中，鴦掘魔羅與佛陀的對話公案中，已經明說「滅六見之法」，並且以「我自住耳，汝自不住」詳細解說參禪的原理，如此理論架構清晰、解說詳實的一則禪門公案，完全不可能「越傳越偏」，也絕非「沒有次第可言、次第不明確」的「無頭公案」。釋印順、釋昭慧之所以會誤認禪門公案為「越傳越偏」、「沒有次第可言、次第不明確」、「無頭公案」，全都是因為釋印順、釋昭慧不識「滅六見之法」，也不能理解佛陀所說「我自住耳，汝自不住」的義理，因此釋印順、釋昭慧全都「不能夠把握佛法的精髓」而缺乏判讀禪門公案的能力，也都如盲如聾「只能夠稱其邪見而談」。
至於「使得義理的研究慢慢衰微」並不是禪宗不立文字所導致，在禪門證悟大乘見道者甚多之時代，所有錯誤的議論，如淨覺之《楞伽師資記》義理錯謬不能見容於當代，即可證明禪門對於義理的研究探討十分清晰明辨。反觀對禪宗懷有輕慢之釋印順、釋昭慧，由於不能於教門或禪宗中藉教悟宗而理入，即使有心想要避免「這種不重義理的傾向」，但由於缺乏判讀禪門公案的能力，經常在「義理的研究」後作出錯誤且偏頗的結論，才是「使得義理的研究慢慢衰微」的具體事證。至於「導致佛教面對外道各種尖銳思想攻擊的時候，沒有辦法做強有力的抗辯」者，同樣是肇因於釋印順、釋昭慧等人充滿邪見而散播於佛教，當然令佛教不可能面對外道「各種尖銳思想攻擊的時候」能夠「有辦法做強有力的抗辯」，因為釋印順、釋昭慧等人本身就是外道邪見的來源。因此，釋印順、釋昭慧自身缺乏佛法正見而無力抗辯外道，亦無力反躬自省傳播邪見之過，卻無端歸咎於禪門，實屬顛倒之行。
禪宗之「明心見性」係依佛陀教示「師弟展轉傳來」之原則傳承法嗣，故禪宗的義理有六見處之理論架構，依六見處而有方便禪思、真實禪之次第，此中亦有依「師弟展轉傳來」真實禪所鍛鍊之意識標準尺話頭禪之方法論，以及依六見處進行「五陰非我、不異我、不相在」之操作型定義，令六見處不只是靜態理解的理論架構，而是具備實際操作觀行意義的架構與體系。由於禪宗具備完整的理論架構與體系，因此即使時值末法時代，禪宗公案仍然可以被清楚辨識，所以禪宗之明心見性並非「完全靠師徒之間彼此的自由心證」，而是有憑有據可以客觀循階而證的智慧。無師獨覺雖然「深心希願無師、無敵而證菩提」，但是在未證菩提前仍然克制慢心、歸敬三寶，向諸佛菩薩誠懇學習而成就四不壞信，終至獲得沙門果；但因慢心所障未至聲聞或緣覺的究竟果，必於未來世方以無師獨覺而證緣覺菩提極果而入涅槃。如果「慢行類」之慢心熾盛不能降伏，對於「師弟展轉傳來」所蘊含之四不壞信不能歸敬，則於無根之信尚且不能成就，於解脫道之四雙八輩沙門果必然無緣證得。所以，釋印順、釋昭慧錯誤理解禪宗，當然不能獲得解脫智，更不可能明心見性而大乘見道，探究其原因就是對於佛陀建立「師弟展轉傳來」所蘊含之四不壞信，慢心太盛不能歸敬，深心中不能認同的緣故。
對於「師弟展轉傳來」不能認同者，其實所在多有，例如佛學研究者不願以佛弟子身分歸敬三寶，卻欲探求諸佛菩薩依「師弟展轉傳來」方能傳授之大乘見道密意，當然不能成辦。因為三乘菩提智慧之獲得涉及道共戒之德行，若於「師弟展轉傳來」之師道不願實行，則不能成就三乘菩提之道共戒，必然與三乘見道智慧緣缺而不能證得。從現代智慧財產之觀點來看，佛教三乘菩提之解脫智與實相智係解脫者共有之出世間智慧財產，不願成為出世間之解脫者如何可能獲得出世間之智慧？此乃自我之障礙，而非諸佛菩薩之吝法，因為諸佛菩薩說法之對象十分廣闊，只是得法之法嗣者必然是「師弟展轉傳來」。
除「師弟展轉傳來」不能認同者是「慢行類」，其餘還有許許多多不同程度的於師有慢者，就是僧衣崇拜，以聲聞出家相為歸依，輕慢「慧者住在家」15之優婆塞、優婆夷等等白衣聖弟子，而不以法為歸依；或者崇拜大道場，以信眾人數多寡、寺院道場數量、建築精美華麗等等作為歸依之判準，不一而足，都是於師有慢之「慢行類」者，都將自我障礙而與三乘菩提緣缺無法證得，或得而復失、退轉於三乘菩提。但鴦掘魔羅追佛公案隱喻殺生無數之鴦掘魔羅，尚且能夠開悟明心而大乘見道，成為眾生所應歸敬之僧寶，則五濁惡世中比鴦掘魔羅良善之「慧者住在家」之優婆塞、優婆夷，既證沙門果為白衣聖弟子，即是沙門，如何不該成為眾生所應歸敬之僧寶呢？因此，所有有志實證三乘菩提者，皆應認同「師弟展轉傳來」而歸命三寶，拋棄僧衣崇拜等等「慢行類」之種種慢心，一切以法為依歸，則於三乘菩提必然有緣。
回到上述《增壹阿含經》第四段，該經文描述在鴦掘魔羅反躬自省而有懺悔之心後，佛陀展現威神一時加持，令鴦掘魔羅知道如何以真實禪的六見處之法，滅除錯誤的六見處之法。錯誤的六見處之法主要分三類：第一類，言有我見者，就是將六見處的前五見處—色受想行識等無常生滅之法，錯誤的將其中任何一類法或多類法，當成是貫串三世的自我，故自稱「有我」，卻不知別有不生不滅法如來藏心的存在，或者以生滅法取代不生不滅法。這類錯誤者，其實只有五種見處，並無第六見處，因為他們所建立的神16、梵、尊祐、上帝、極微、冥性等等，其實還是與前五見處相同，只是缺乏智慧而無法正確建立第六見處。因此，言有我見者就是常見外道。佛陀對於這類常見論者，宣講正確的六見處之法，令知五陰之生滅法相，以及別有無我性而常住之第八識如來藏心存在，而歸於正法。
第二類，無有我者，知道五陰之法皆是無常生滅之法，所以不墮於常見；可是這類人卻錯誤的堅持法界中除無常生滅之法外，再無別法存在，否認別有不生不滅而常住之法存在。這類錯誤者，就是斷滅見論者。佛陀對於這類斷見論者，宣講正確的六見處之法，令知五陰之無常生滅法自身不能相續不斷而存在，現見五陰相續而有一期之生死，必然別有無我性而常住之第八識如來藏心存在，方令五陰得存並有諸神通之法，而歸於正法。
第三類，言有我見、無有我見，就是二乘人，已經正知有不生不滅之真我、梵，而非誤計生滅法為我之常見外道我；又如此真我、梵係無我法，不自知有我，與斷見外道否定有常住之不生滅法迥然不同，因此遠離外道之斷常二見。可是二乘人雖具有正見卻不具足「平等慧」，於第八識如來藏心—真我、梵，其「體、相、性、用、味」等皆不能知，所以對於六見處的第六見處法界的實相心墮於想像與猜測之中，因此二乘人只能解脫三界生死、斷分段生死之苦，卻不能最後成就佛果—俱斷分段生死與變易生死。
佛陀對於上述三類有情，雖然都為說滅六見之法，但對第三類二乘人，還特別為說「自觀察、說觀察之法」，令二乘人歸於大乘。什麼是六見處的「自觀察、說觀察之法」呢？ 其實就是依六見處的觀察與分類之法，探討「我」和「五陰」彼此是否「相在」的議題，並涉及「錯誤的六見處」以及「正確的六見處」二者的差異。如果「我」和「五陰」彼此「相在」，那麼這個「我」必然與「五陰」是同一類生滅法，這是錯誤的六見處，並且產生取著的過失。知見「我」和「五陰」彼此「不相在」，這才是正確的六見處，並且能除去取著而獲得不取不著的解脫智慧。例如《雜阿含經》卷二第四三經：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時， 世尊告諸比丘：「取故生著，不取則不著。諦聽！善思！ 當為汝說。」比丘白佛：「唯然，受教！」
佛告比丘：「云何取故生著？愚癡無聞凡夫於色見是我、異我、相在，見色是我、我所而取；取已，彼色若變、若異，心亦隨轉；心隨轉已，亦生取著攝受心住；攝受心住故，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故。愚癡無聞凡夫於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取；取已，彼識若變、若異，彼心隨轉；心隨轉故，則生取著攝受心住；住已，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故，是名取著。」
「云何名不取不著？多聞聖弟子於色不見我、異我、相在，於色不見我、我所而取；不見我、我所而取色，彼 色若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，不生取著攝受心住；不攝受住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著故。如是受、想、行、識，不見我、異我、相在，不見我、我所而取。彼識若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，不取著攝受心住；不攝受心住故，心不恐怖、障礙、心亂，以不取著故，是名不取著。是名取著、不取著。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。17
上述經文描述佛陀解說錯誤與正確的六見處，將產生「取著」與「不取著」的不同結果，就是於六見處所應該進行的「自觀察、說觀察之法」。佛陀說：「愚癡無聞凡夫是因為取什麼而產生執著？對於色身看到是我自己，或者認為與自己不同卻是屬於自己，色身和自我相混合在一起，於是看到色身是我、我所擁有而取。取了以後，當色身改變、與前不同，內心便跟著轉變。心跟著轉變後，就生起取著佔據在內心中。由於取著佔據心中的緣故，就產生恐怖、障礙、心亂的現象，都是因為取著的緣故。」愚癡無聞凡夫有錯誤的六見處，對於色身與我產生彼此「相在」的錯誤見解，導致對色身的取著，對於受想行識也同樣是這樣。下一段經文則描述，不取著的多聞聖弟子則必定依正確的六見處，對於「我」和「五陰」必然是具有「五陰非我、不異我、不相在」的正見而不取著。換言之，錯誤的六見處，不但在於對「見處」缺乏平等觀察的錯誤理解，而且也將導致「相在」而彼此分類混淆的錯誤，更會導致「取著」的煩惱現行。只有正確的六見處具有平等觀察、「不相在」、「不取著」的智慧，能夠滅除外道六見處缺乏平等觀察、「相在」、「取著」等等的錯誤。
上述經文以「相在、取著」與「不相在、不取著」，解說「我」和「五陰」構成的六見處之法，進行「自觀察、說觀察之法」對治錯誤的六見處，令其捨棄錯誤之「我見」歸於正法之六見處正見。在《雜阿含經》有數十部經18記載佛陀與諸聖弟子以六見處之「自觀察、說觀察之法」度化有情之紀錄，例如本章前舉《雜阿含經》卷一第二三經：「當觀：若所有諸色……彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。如是，受、想、行、識……彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀」，便是佛陀以大乘六見處之法對治常見、斷見與二乘人之過失，令一切眾生歸於正法並邁向大乘的文獻證據。
在《增壹阿含經》鴦掘魔羅追佛公案中說「如來出世甚為難遇，時時億劫乃出……彼說滅六見之法」、「若如來出世，說此滅六見之法」，顯示能說「滅六見之法」者必然是「如來」，亦即是諸佛才能有此智慧功德能說「滅六見之法」，不是聲聞、緣覺能夠宣說「滅六見之法」。換言之，聲聞、緣覺等二乘人不能具足如實瞭解「滅六見之法」，因為缺乏平等慧如實正觀的智慧，所以正確的六見處能滅錯誤的六見之法，一定是具備平等慧如實正觀的大乘見道者之所能證。鴦掘魔羅追佛公案就是說明，鴦掘魔羅係依於「滅六見之法」之正確六見處而開悟大乘見道。
在鴦掘魔羅追佛公案中「若如來出世，說此滅六見之法」，清楚說明禪門的公案參究的理論架構就是六見處，而且是能滅錯誤六見處之平等慧如實正觀的六見處。因為第六見處是不生不滅、離見聞覺知、純一清淨、如如不動的第八識甚深微妙大光明法如來藏，所以當然是「已住，不害於一切」的真心、真我，與前五見處生滅的、能造善惡雜染、變動不羈的五陰之法截然不同。於是起心參究第六見處，便進入真實禪。因此，平等慧如實正觀的六見處，就是一切禪宗公案的理論架構，也是參究公案的理論基礎。
經文中說「自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法」，如來以「無我法」自說「滅六見之法」，因為外道之六見處總結而言就是「我見」，而平等慧如實正觀的六見處，雖然第六見處以「我」為稱，但是大乘菩薩見道後之六見處，其實都是「無我之法」。因此，佛陀說「無我法」時，不是以五陰為主體作為說法者，所以「亦非我說」。但是確實存在「無我法」之五陰與如來藏真妄和合而宣說六見處，因此佛陀說「我多行空」是「行真實空，不顛倒也」，所以「亦非我不說之法」。所以此段經文的說法，其實就是第二轉法輪《般若經》的說法方式。
至此，我們看到《增壹阿含經》鴦掘魔羅追佛公案中，已經有《般若經》的說法方式，那麼我們就可以知道大乘佛教的《般若經》必然亦是佛陀親口所宣說。因為既然從《增壹阿含經》鴦掘魔羅追佛公案中，記載著佛陀宣說「滅六見之法」，禪宗五祖弘忍大師要求門人「取自本心般若之性」19，由此可知，禪宗證悟明心即是證得般若智慧，證明六見處不但是禪門參究的理論與架構，《阿含經》許許多多的禪門公案更能證明《般若經》亦必然是 佛陀親口所宣說。
綜上所論，鴦掘魔羅追佛公案記載在北傳《雜阿含經》20 、《別譯雜阿含經》21、《增壹阿含經》22，或單本經23，或南傳《中部經典》24，或本緣部的《出曜經》、《賢愚經》、《六度集經》等等多部經典，由此可見禪門的鴦掘魔羅追佛公案在佛教具有相當的重要性，因為它清楚標示著透過禪宗而大乘見道的案例，並且顯示五濁惡世的大乘菩薩由惡改善的修行道路，而六見處就是禪門大乘見道關鍵的理論架構，以及修行的重要指導。因此，六見處是顯示有情眾生完整的生命結構，而有別於小乘之五陰與諸界之心理解剖只是生命中生滅的部分。六見處是大乘的生命解剖，亦是禪宗公案參究的指導方針，指示著大乘菩薩實證第六見處的參究方向，亦可作為「大乘是佛說」的文獻證據。（待續）
1《大正藏》冊三十，頁 477，下 6-14。
2 此處所指「導師」即是釋印順。
3 引自民國 87 年 10 月 25 日，釋昭慧在香港妙華佛學會，〈介紹印順導師〉講稿一文，修訂者：釋傳法。本文刊載於佛教弘誓學院出版之《弘誓雙 月刊》第 38 期，1999 年 4 月發行。
4 此序文為北宋御史蔣之奇（公元 1031 年—1104 年）所撰寫。《大正藏》冊十六，頁 479，上 11-18。
5《圓悟佛果禪師語錄》卷一：【上堂。僧問：「如何是教外別傳一句？」】《大正藏》冊四十七，頁 717，下 10。
6《大正藏》冊四十七，頁 916，上 11-16。
7《人天眼目》卷五：【王荊公問佛慧泉禪師云：「禪家所謂世尊拈花，出在何典？」泉云：「藏經亦不載。」公曰：「余頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷。」】《大正藏》冊四十八，頁 325，中 6-9。《大梵天王問佛決疑經》後來在中土滅失，現存版本係日本所流傳的二種版本。
8《新纂卍續藏》冊一，頁 442，上 8-12。
9《大梵天王問佛決疑經》：「爾時如來坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華；入大會中八萬四千人天，時大眾皆止默然。」《新纂卍續藏》冊一，頁 442，上 7-8。
10 天台宗是學派時代的宗派之一，在玄奘取經回唐後終結學派時代，天台宗亦衰弱一時。關於天台宗與禪宗之不同與爭議，在此不予申論。
11《大正藏》冊四十六，頁 935，中 9-14。
12《佛祖統紀》卷七：【（九祖荊溪尊者湛然）然而宗經弘論判釋無歸，講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經，至於教外別傳但任胸臆而已。師追援其說辯而論之，曰金錍，曰義例。】《大正藏》冊四十九，頁189，上 2-5。
13《大正藏》冊四十六，頁 934，上 16-25。
14《新纂卍續藏》冊五十七，頁 355，上 23-中 3。
15「慧者住在家」即是佛陀所說之白衣聖弟子，亦是僧團之一員，亦屬僧寶。《中阿含經》卷三十〈大品優婆塞經 第十二〉：【「舍梨子！若汝知白衣聖弟子善護行此五法，得此四增上心，現法樂居，易不難得者，舍梨子！汝記別白衣聖弟子地獄盡，畜生、餓鬼及諸惡處亦盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有，天上人間七往來已而得苦邊。」於是，世尊說此頌曰：「慧者住在家，見地獄恐怖，因受持聖法，除去一切惡。不殺害眾生，知而能捨離，真諦不妄言，不盜他財物。自有婦知足，不樂他人妻，捨離斷飲酒，心亂狂癡本。常當念正覺，思惟諸善法，念眾觀尸賴，從是得歡喜。欲行其布施，當以望其福，先施於息心，如是成果報。」】《大正藏》冊一，頁 617， 上 13-28。
16 第六見處將所有世間難解之事，皆歸於超乎人力而不可測知之神祇，故可概括稱為「神」，如《中阿含經》卷五十四〈大品阿梨吒經 第九〉： 「復次，有六見處。云何為六？比丘者，所有色，過去、未來、現在，或內或外，或精或麤，或妙或不妙，或近或遠；彼一切非我有，我非彼有，亦非是神；如是慧觀，知其如真。所有覺，所有想，所有此，見『非我有，我非彼有；我當無我，當不有；彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。』如是慧觀，知其如真。所有此，見『若見 聞識知所得所觀，意所思念，從此世至彼世，從彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。』如是慧觀，知其如真。所有此，見此是神，此是世，此是我；我當後世有，常，不變易；恒，不磨滅法；彼一切非我有，我非彼有，亦非是神；如是慧觀，知其如真。」《大正藏》冊一，頁 764，下 15-27。
17《大正藏》冊二，頁 10，下 19-頁 11，上 12。
18《雜阿含經》卷一：第 23、24、30、31、32 經。卷二：第 33、34、43、 45、58 經。卷三：第 62、63、76、82、83、84、85、86、87 經。卷五： 第 104、105、110 經。卷六：第 120、121、125、133、136 經。卷七：第 139、186 經。卷八：第 198、199、209、227 經。卷九：第 248 經。卷十：第 261、264、269 經。卷十一：第 273、274、276 經。卷十二：第 289、290 經。卷十七：第 465 經。卷三十三：第 937、938 經。卷 三十七：第 1024 經。卷四十七：第 1266 經。
19《六祖大師法寶壇經》：【祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海；自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。」】《大正藏》冊四十八，頁 348，上 28-中 4。
20《雜阿含經》第一○七七經，《大正藏》冊二，頁 280，下 18-頁 281， 下 2。
21《別譯雜阿含經》第一六經，《大正藏》冊二，頁 378，中 17-頁 379， 上 22。
22《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八〉第六經，《大正藏》冊二，頁 719，中 20-頁 722，下 22。
23《佛說鴦崛髻經》，《大正藏》冊二，頁 510，中 14-頁 512，中 1。
24《中部經典（第九卷–第十二卷）》卷十〈第八六 鴦掘摩經〉，《漢譯南 傳大藏經》冊十一，頁 104，上 2-頁 114，上 3。
引用文章來源:正覺電子報202期目次4
藏密 (1)