玄奘取經回來後，撰寫《成唯識論》、《八識規矩頌》等楷定佛教的核心法義，在佛教史上具有結束法義紛歧的學派時代的歷史意義。在玄奘楷定八識之生命結構的法義後，禪宗原來無法廣傳的環境與局面逐漸獲得轉變，因為所有禪宗真悟者都能親自驗證第八阿賴耶識的真實存在，確認八識確實是永恆不變的生命結構。於是在玄奘的八識唯識法義楷定後，加上六祖慧能的禪門剋期實證下，大乘佛教才能於唐宋二代茁壯復興。
然而，玄奘譯出重要大乘經論，並撰寫《成唯識論》、《八識規矩頌》，雖具有結束學派時代爭議的重大意義，但由於法義太深、太廣，又兼文句太過簡略而難以令人如實理解，因此並未獲得後世教界與學界更廣泛的認識。於是玄奘所楷定的佛教法義，目前仍然被視為一宗一派之見解；禪門之明心見性，又被視為只是發生於東土震旦一地之「中華禪」，甚至被貶抑為「無頭公案」、「自由心證」等缺乏理性、知識的宗派。於是支撐唐宋二代佛法復興的二大支柱便逐漸傾頹。唐宋二代大乘佛教之興盛不能延續更長時間，在於無法將八識論與禪門大乘見道二者展開廣大的聯結與弘揚，而大乘見道又是極難達成的修行里程碑。所以唯有重新確立禪門在佛教的定位，以及玄奘以八識論結束學派時代爭議的歷史意義，才能澄清佛教義理而令大乘佛教再度復興。
釋印順說牛頭法融不是四祖之弟子1 ，故不可能得法自四祖。又，牛頭法融即使「不以聞思的『義學』為滿足，而求禪心的自證」，確實有求禪門證悟之志，但對於學派遺緒要大乘見道開悟明心實非易事，所以法融並非自悟大乘見道的悟者，所以不能成為禪門的代表。縱然傳說牛頭法融為四祖道信旁出之弟子，然而牛頭法融並未大乘見道而得法，詳細內容，請參考「牛頭怖佛」 2 公案之解說。總之，牛頭法融僅是學派遺緒，故非大乘見道的悟者。
牛頭宗「慈悲柔忍，能馴伏毒蛇猛獸」，相對於六祖慧能之後，禪門棒、打、罵、喝的禪風，確實是有別而吸引人，令牛頭法融法緣廣大，所以《宋僧傳》中說「融醇懿瓌雄，東夏之達摩歟」。但是以「為法之繼承者，勿為財之繼承者」的標準，牛頭法融並不是禪門「法之繼承者」，所以當然也不可能是「中華禪」的建立者。
相反的，玄奘依於宿智無師獨覺而明心見性，所悟與禪門無二無別，所以在慧能之後，禪門棒、打、罵、喝的禪風之外，玄奘一系純以智慧門之「理入」令譯經者開悟明心，以利於正確譯出大乘經論，實為禪門的另一風格。因此，玄奘與窺基的家風更應該被視為禪門的另一種風格，即使玄奘、窺基一系之徒眾不如牛頭宗廣大。因為依「法嗣」之原則，玄奘、窺基一系才更足以代表禪門的另一種風格與風範，而牛頭法融並不符合此一原則，故不存在牛頭法融建立「中華禪」之事，釋印順所說只成為編造而非事實。因此，佛教大乘見道之法嗣傳承，可以有「宗通」與「說通」之二種禪風，皆是真實禪之「理入」行門，才是真正的禪門風格與風範。其中，「宗通」即是禪門各種棒、打、罵、喝等機鋒的運用；亦有「說通」之顯說八識之體性，令有智者「藉教悟宗」亦能現量悟入。有關大乘見道之宗通與說通，請參見 平實導師所著之《宗通與說通》一書。
忽滑谷快天、胡適與釋印順等等現代學者，以文獻考據的方法進行禪史的研究，可是因為不知方便禪思與真實禪之差別，亦無法辨識公案，無法理解禪門理論架構、方法論，但以錯誤且偏頗的禪門文獻範圍進行研究，於是產生嚴重錯誤與偏頗的結論。釋印順雖說「從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻」，但是這些中國與日本學者，對於最重要的禪學文獻《阿含經》卻沒有納入，從學術研究的觀點而言，對於所研究的範圍，連文獻證據的辨識能力都缺乏，如何產生令人信服的研究貢獻呢？因此，研究禪史最關鍵的問題，還是在於研究者缺乏禪門公案的鑑別能力。
所有禪宗的公案，不論是印度禪或中國禪全都指向生命的本源，這個重大而永恆的唯一公案。例如我們為什麼出生在這個世界，過著現代人類的生活，並現見其他生命也同樣過著生生死死的生命歷程？所有的生命到底是人永遠為人、狗永遠為狗，還是能轉換生命形態？人與狗有沒有彼此聯貫的關係呢？要解答這些所有相關的命題，都要匯歸到一個「父母未生前」的公案。《圓悟佛果禪師語錄》卷三：
師乃云：日面月面珠回玉轉，有句無句絲來線去。如來禪父母未生前，祖師意井底紅塵起。透得者，權實句下雙明；透未得者，葛藤窠裏埋沒。透得透不得，總不恁麼時如何？薰風自南來，殿閣生微涼。3
「父母未生前」的公案，在探討我們出生前，到底我們自我存在或不存在的命題？如果存在，是以什麼樣的形態存在？那麼我們此世結束，死後便能回到原來「父母未生前」的狀態嗎？下一世，我們將會維持人類的生命形態嗎？如果不存在，又為什麼會有這一世的存在？……如此無量無邊的命題，都可以「父母未生前」的公案概括之，也就是探討：「為什麼會有生命存在？」因此生命能夠存在於宇宙中，就是一則不可思議的大公案，也是佛教所要探討的核心命題。因為佛教主張六道輪迴，顯然就是主張所有眾生都有輪迴的主體。
但是，眾生輪迴的主體在哪裡呢？眾生如果有輪迴的主體，那麼在輪迴的生命過程中，生命的主體就應該隨時都存在，才能作為輪迴的依憑。既然輪迴的主體應該無時無刻存在，所以生活中任何的場景，都可能是禪師證悟的公案。然而，公案的發生不在於現象與境界，不在於是否涉及自己、他人或其他有情，而在於探究者到底有無參究佛法的正確思維。如果能夠具備應有的定力，也具有正見而能時時參究，則時時處處無非都是公案發生之場景。所以，對於禪師而言，生活中時時刻刻都可能是一則公案，而對於不識機鋒、不識公案的學者或研究者而言，仍然會將之視為沒有什麼道理可言的「無頭公案」。所以，生命的存在本身就是這個大公案，都在透得「父母未生前」的公案後獲得確切的答案。如果透不得，根據圓悟佛果禪師的話說：「葛藤窠裏埋沒」。
印度禪就如《阿含經》中所記載的公案一般，與中國禪所載的公案完全相同，就像在印度作物理的實驗，來到中國作同樣的物理實驗，由於地點不同、語言文化不同，所以所用的器物不同、描述的語言不同，但是懂得物理實驗的人一看就知道二者是一模一樣的實驗，沒有絲毫的演化歷程，只有因地取材有所不同而已。如果將因地取材不同當作是有演化的歷程，顯示其對於禪宗公案缺乏判讀的眼光與能力。
換言之，禪宗的公案是對生命真正永恆不變的終極關懷，從古至今生命永遠以生死的形態存在著，其中沒有演化歷程可以改變這項存在的本質。所以從《阿含經》的公案所顯示真正的印度禪，來到震旦中國禪宗的公案，這些公案探討的核心命題完全沒有改變、沒有演化歷程，即使我們立足在現代，仍然可以清晰辨識二千餘年前的公案。因此，研究禪宗或禪宗史，不論考據的方法或者實修的方法，首先都應該識得什麼是公案，什麼是禪宗公案的本質。如果研究禪宗或禪宗史卻不識得公案，那麼如何能夠辨識什麼是禪宗的文獻證據呢？又要依據什麼原則來判讀文獻證據呢？
本書前面已舉《雜阿含經》係以六見處作為平等慧如實正觀的內容，而六見處「五陰非我、不異我、不相在」之觀行，即是藉教悟宗而入大乘見道的說法，屬於教門之「說通」。至於禪門之「宗通」則為《雜阿含經》之真實禪，而其參究的理論架構與內容，仍然是六見處，記載於《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八〉之鴦掘魔羅追佛公案之經文中：
是時，鴦掘魔即拔腰劍，往逆世尊。是時，世尊尋還復道，徐而行步，而鴦掘魔奔馳而逐，亦不能及如來。是時，鴦掘魔白世尊言：「住，住，沙門！」世尊告曰：「我 自住耳，汝自不住。」是時，彼鴦掘魔並走，遙說此偈：「去而復言住，語我言不住，與我說此義，彼住我不住。」
爾時，世尊以偈報曰：「世尊言已住，不害於一切，汝今有殺心，不離於惡原。我住慈心地，愍護一切人，汝種地獄苦，不離於惡原。」
是時，鴦掘魔聞此偈已，便作是念：「我今審為惡耶？又師語我言：『此是大祠，獲大果報。能取千人殺，以指作鬘者，果其所願；如此之人，命終之後，生善處天上。設取所生母及沙門瞿曇殺者，當生梵天上。』」
是時，佛作威神，神識㸌寤:「諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃出。彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。彼說滅六見之法。云何為六？言有我見者，即說滅六見之法；無有我者，亦與說滅無有我見之法；言有我見、無有我見，亦與說有我見、無我見之法，復自觀察、說觀察之法；自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法。若如來出世，說此滅六見之法。』又我奔走之時，能及象、馬、車乘，亦及人民。然此沙門行不暴疾，然今日不能及此，必當是如來。」4
鴦掘魔羅追佛事件本身就是一樁活生生的禪門公案。鴦掘魔羅象徵在五濁惡世中一切充滿邪見並且可能違犯自通聖戒5 而造惡的煩惱眾生。如此的煩惱眾生也可能修學大乘法滅除錯誤的六見處之法，成為超越凡夫與二乘聖人的大乘見道菩薩。什麼是錯誤的六見處？凡是不具備平等慧如實正觀之見解者，都是錯誤的六見處。例如佛陀正說「五陰與我」和合似一之無漏六見處，「我」係指生死輪迴之本體、生命之本源，而「五陰與我」都是可以依「五陰非我、不異我、（五陰與我）不相在」之觀行而現觀之「見處」。然而外道六十二見 之中有以大梵天、尊祐、冥性、極微等等作為生命之本源， 並且視為已經可以肯定實證的「見處」。但是其實不然，不論大梵天、尊祐、冥性、極微等等都不是生命之本源，亦多不可證，豈能稱為「見處」？因此，外道所謂之「我」，與平等慧如實正觀之「我」，有截然不同的性質。所以，平等慧如實正觀之六見處，是正確的六見處，但是外道之六見處都是錯誤的六見處。
上述經文的第一段，鴦掘魔羅持刀奔跑追逐世尊，想要殺害母親及佛陀。但年輕力壯殺生無數的鴦掘魔羅，卻追不上緩步輕移的佛陀。最後鴦掘魔羅呼喊著：「停下來！停下來！出家人！」（住，住，沙門！）佛陀回答：「我自己已經停下來了，是你自己不停下來！」（我自住耳，汝自不住。）徐步而行的佛陀竟然自稱「已經停下來了」引發鴦掘魔羅的疑情， 因此請求佛陀向他解說「那個停下來的，以及我不停下來」（彼住我不住）的道理。
第二段經文佛陀以四句偈來回答，其中前二句就是真實禪參究的法理：「世尊所說已經停下來的心，一定不傷害一切眾生；你現在有殺心，就是不能離開惡法源頭的心。」（世尊言已住，不害於一切，汝今有殺心，不離於惡原。）法界中唯一能夠不依靠運轉而存在的心法，就只有不生滅的第八識如來藏，亦即六見處之「我」，除此之外再無別法。不生滅即是意謂著此心法本身如如不動，並不是前後相續而轉的法，故為不相續法。如如不動的第八識如來藏心，必然不會有傷害一切眾生的可能。相對於第八識如來藏心的不生滅，七轉識心都是必須依靠不間斷的生滅相續的運轉，才能維持本身的存 在，故為前後相續之相續法。所以鴦掘魔羅的殺心，就是前後生滅相續不已的意識心，即使有想要生天的善心，卻也必然是會造作殺害眾生之惡心，所以生滅相續的七轉識是諸惡 之源。
鴦掘魔羅追佛公案中鴦掘魔羅的參究，就是真實禪，並以六見處作為參究理論架構與體系，運用不生滅與生滅的分類智慧，將一切生滅相續的七識惡法排除，尋覓與生滅心截然不同的不生滅、不相續的心，而這個不生滅心就必然是生命輪迴的本體，也是父母未生前的本來面目。找到生命的本體、法界的根源、父母未生前的本來面目，便成就大乘見道的智慧。因此，禪宗參究的理論架構與體系，就是具有平等慧如實正觀的六見處。
四句偈的後二句是佛陀概述大乘見道後轉依的原理：「我安住在慈心的境界，憐愍愛護一切人；你殺生的意識心將種下地獄之苦，也不能離開罪惡的淵源。」（我住慈心地，愍護一切人；汝種地獄苦，不離於惡原。）佛陀是菩薩修行的極果，所以佛陀除解說大乘參禪之理，亦自述實證本心如來藏後轉依之理。由於如如不動的如來藏是父母未生前的本來面目，才是每個眾生的真我、梵；找到真我、梵時，同時證知本來自性清淨涅槃，必然知道七轉識是不能久住、必壞之法，於是引發頓斷我見的功德6，成就正無間等智。此時的正無間等智不只是小乘聲聞與緣覺斷我見，對治意根自知自我虛妄的無間等智，還有證得「永恆之法如來藏心本身就是從不曾剎那間斷的法界實相」之智慧。因此大乘的正無間等智必然含攝小乘聲聞之無間等智。
由於七轉識之生滅，對比如來藏心的不生滅，證知自身世間身心乃如來藏心藉緣所出生，是生滅虛妄不能久住之法，因此意識等七轉識應該效法出生自我的如來藏心，從無始劫來從不害一切人的慈愍境界。大乘見道證得第八識如來藏的「體、相、性、用、味」有無量無邊之功德，所以在大乘見道後將逐漸引發各種智慧三昧與功德，皆是轉依之道理。例如《金剛般若波羅蜜經》：
是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。7
第八識如來藏心是無維度的存在，所以沒有我、人、眾生、壽者等相貌，當然不受時間與空間的繫縛而無所住於任何境界，迥異於依色、聲、香、味、觸、法等六塵色法而出生的六識心。因此，從無維度存在的如來藏心依緣而變生出來的六識心，大乘見道的菩薩應該轉依「應無所住而生其心」，成就清淨的六識心而令染污的意根轉變為清淨的意根。
因此第八識如來藏心有無量無邊的功德，大乘見道菩薩實證後轉依其殊勝功德而修正自身之身口意行，令七轉識逐漸相應如來藏心之無量無邊功德，故能引發無量無邊三昧、正見與道共戒，依於正見、道共戒引發賢聖八支聖道的具足圓滿而廣利眾生，終至圓成佛道。
上述第三段經文描述鴦掘魔羅的疑情更深，反思：自身聽從邪師「能取千人殺，以指作鬘」是善是惡？「殺人取指鬘的人，命終之後能生天上善處」是真是假？「如果殺自己生身的母親及這位出家人（指世尊），必當往生清淨的梵天」 是真是假？（如此之人，命終之後，生善處天上。設取所生母及沙門瞿曇殺者，當生梵天上。）換言之，大乘見道前的真實禪參究時，同時必須釐清自身的見解和行為是否符合善法的標準。大乘見道實證第八識如來藏心，雖然是證得法界實相的智慧，但是這項智慧必須與純善之法相應，不可能與雜染的惡法相應。所以有些學人錯以為大乘的明心與見性只是純粹的智慧，將三乘菩提之心理解剖與生命解剖的智慧，當作是純粹的世間知識或學問來看待，因此努力讀書而忽略自身德性的修行，最終無法與賢聖八支聖道相應而失去見道的功德。
三乘菩提的智慧，畢竟不是從單純的讀書與學術研究而得的知識，而是必須配合自身的道德與修養的實踐，才能真正邁向涅槃的道路。因此，從正法道場歷次退轉事件的其中一項重要因素，就是退轉者忽略世間八支正道的具體實踐；有的因為自視甚高不能尊師重道而退轉，有的重視名聞利養的獲得而退轉……不一而足，都是因為對於大乘見道在實證如來藏心前，無法確切如鴦掘魔羅般思考自身心中所思所行是善是惡，終究不能具足斷三縛結，缺乏道共戒而退轉於見道功德；他們也有一個共同性，就是全部沒有「內寂其心」的修定成績，不具有「意識標準尺」的程度。因此所有想在菩薩道上永遠保任見道功德者，必然需要注意大乘見道前，在以真實禪參究真如時，必須真誠反觀自身所思所行之善與惡，如鴦掘魔羅一般。
同樣的，所有想要具有辨識公案能力的佛弟子、學者與研究者，都必須體認到一項事實，就是正確辨識公案的智慧即是大乘見道的內容，這是諸佛菩薩依道共戒久學菩薩道所成就功德與智慧之祕藏，必然要依於歸依三寶「師弟相傳」之基本道德規範，並非作世間學問的學術研究者或外道之所能得。《中阿含經》卷三十三〈大品善生經 第十九〉：
居士子！如南方者，如是弟子觀師，弟子當以五事恭敬供養於師。云何為五？一者善恭順，二者善承事，三者速起，四者所作業善，五者能奉敬師。弟子以此五事恭敬供養於師，師亦以五事善念弟子。云何為五？一者教技術，二者速教，三者盡教所知，四者安處善方，五者付囑善知識。師以此五事善念弟子，居士子！如是南方二俱分別。居士子！聖法律中南方者，謂弟子、師也。居士子！若人慈順於師者，必有增益則無衰耗。8
上述經典，佛陀教示在佛法中，弟子對於老師有「善恭順、善承事、速起、所作業善、能奉敬師」等五件事必須作到，雖然其中所說都是世間法，卻是通往出世間解脫之重要基礎，缺乏這些基本的為人處事之規範作為基礎，便不可能真正獲得解脫。因為對於師恩有虧而不能報，如何解脫呢？在佛法中，從佛陀以法傳承而下者，不只是法嗣所重的智慧，而且包括世間法為師之道「教技術、速教、盡教所知、安處善方、付囑善知識」等五件事，佛陀與傳承而下之諸菩薩法師皆「付囑善知識」，表示在傳承中要擇優而傳承，當然包括在世間法與出世間法都能實踐者，而於諸弟子中擇優而傳承之。既然為師者有優良之實踐傳統，就要看作為弟子者如何相應實踐優良之傳統。
師弟之間以法為傳承，構成對「佛、法、僧」三寶清淨信之體系，並且在三寶中要有聖戒清淨的清淨信，其中聖戒清淨就包括師弟之間「尊師重道」人倫的實踐，而成就四不壞信的智慧與功德。「阿含」之本意就是「師弟展轉傳來」的智慧，因此作為佛法核心的大乘見道的內容，就更看重對於「師弟展轉傳來」而歸敬三寶的基本德行。《瑜伽師地論》卷 八十五：
事契經者，謂四阿笈摩：一者雜阿笈摩，二者中阿笈摩，三者長阿笈摩，四者增一阿笈摩。雜阿笈摩者，謂於是中，世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應、蘊界處相應，緣起、食諦相應，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學證淨等相應，又依八眾說眾相應。後結集者，為令聖教久住，結嗢柁南頌，隨其所應次第安布。當知如是一切相應略由三相，何等為三：一是能說，二是所說，三是所為說。若如來、若如來弟子，是能說；如弟子所說、佛所說分。若所了知、若能了知，是所說；如五取蘊、六處、因緣相應分及道品分。若諸苾芻、天魔等眾，是所為說；如結集品。如是一切粗略標舉能說、所說及所為說，即彼一切事相應教間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩。如是四種師弟展轉傳來于今，由此道理是故說名阿笈摩，是名事契經。於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經；即方廣分，名大乘相應契經。此分別義如前應知。9
《瑜伽師地論》是玄奘無師獨覺明心見性後，為了釐清三乘菩提核心法義而冒險西行所取得的最重要且根本的論典。上述解說四部《阿含經》「能說、所說、所為說」的內容，並強調四阿含是「師弟展轉傳來于今，由此道理是故說名阿笈摩，是名事契經」。「若如來、若如來弟子，是能說」說明，能正確宣說三乘佛法的人，一定是佛陀本人，以及從佛陀得法及展轉相傳的佛弟子們，除此之外，就沒有能說的人。「若所了知、若能了知，是所說」說明，三乘佛法的內容是依據得法弟子所說，溯源自佛陀所說，而有所了知、能夠了知的內容，就是佛法傳承的內容。「若諸苾芻、天魔等眾，是所為說」說明，佛陀與佛弟子所說法的對象是十分廣闊的，除了隨學的諸比丘之外，甚至非佛弟子的諸天、魔眾等等。換言之，佛法宣說的對象是廣闊的，但是「師弟展轉傳來」傳承法嗣卻是十分嚴謹的。《雜阿含經》記載著如此「能說、所說、所為說」的內容，《中阿含經》、《長阿含經》與《增壹阿含經》都以相同的原則記載「師弟展轉傳來」歸敬三寶的歷史事實與不變的原則。（待續）
1 釋印順引用文獻證據主張牛頭法融並非四祖之傳人：「牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融為牛頭初祖，以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。……法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。」釋印順著，《中國禪宗史》（精裝 本），正聞出版社（台北市）， 1994 年 7 月八版，頁 95-97。
2 平實導師，《宗門正眼》，正智出版社（台北市），2003 年 9 月二版一刷， 頁 26-539。
3《大正藏》冊四十七，頁 726，下 25-頁 727，上 1。
4《大正藏》冊二，頁 720，上 15-中 14。
5 自通聖戒係指依於同理心所建立不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種戒律。《雜阿含經》卷三十七：【爾時， 世尊告婆羅門長者：「我當為說自通之法。諦聽！善思！何等自通之法？謂聖弟子作如是學：『我作是念：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何殺彼？」作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。「我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？」是故持不盜戒，不樂於盜，如上說。「我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云 何侵人妻婦？」是故受持不他婬戒，如上說。「我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？」是故受持不妄語戒，如上說。「我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今云何離他親友？」是故不行兩舌。「我尚不喜人加麁言，他亦如是，云何於他而起罵辱？」是故於他不行惡口，如上說。「我尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語？」是故於他不行綺飾，如上說。』如是七種，名為聖戒。」】《大正藏》 冊二，頁 273，中 13-下 1。
6 在大乘見道前之方便禪思「內寂其心」，依暖（煖）、頂、忍、世第一之四加行道次第，學人應該先獲得聲聞初果斷我見之功德，然後參究證得第八識真如心成就大乘見道，係見道常軌。然而現代學人在有限時間內剋期取證時，如果確實履踐善知識所教授培植福德、定力與慧力之前提下，亦可直證真如心而成就大乘見道，並同時引發頓斷我見的功德，成就聲聞初果。
7《大正藏》冊八，頁 749，下 20-23。
8《大正藏》冊一，頁 641，上 11-21。
9《大正藏》冊三十，頁 772，下 9-頁 773，上 4。
引用文章來源:正覺電子報201期目次3
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