日本學者忽滑谷快天在《禪學思想史》中引用《雜阿含經》第九二六經「真實禪」的經文，判讀為「髣髴祖師禪之雜阿含經」 1 ，是極少數突破「依據八、九世紀的禪門文獻」框架，直探《阿含經》的研究。忽滑谷快天是專業的學術研究者，憑藉文字的理解與比對來猜測佛教經典的意涵，能夠猜測到真實禪是「髣髴祖師禪之雜阿含經」，著實已經相當不易。只可惜忽滑谷快天《禪學思想史》中，印度部只有外道禪與小乘禪，完全沒有大乘禪。因此「髣髴祖師禪之雜阿含經」充其量也只是被解讀為小乘禪中傾向祖師禪的記載。
在忽滑谷快天的《禪學思想史》中，印度部禪學只有小乘禪而無大乘禪，使得中國禪宗成為在東土震旦突然出現的教派。忽滑谷快天的《禪學思想史》代表近代佛學研究學者普遍的看法，而有「大乘非佛說」的假設，卻是錯誤的歷史解讀。因為既然《雜阿含經》的真實禪是「髣髴祖師禪之雜阿含經」，那麼應該追問：「為什麼《雜阿含經》會有髣髴祖師禪之內容？那麼祖師禪的公案，是否存在於《阿含經》中？真實禪的讚歎偈與金剛三昧的讚歎偈為何相同？舍利弗補衣的金剛三昧場景，為何與手長者守護定的場景雷同？婆四吒婆羅門尼即得本心，為何可以獲得佛陀親授出家僧人所穿之鬱多羅僧？」同時還要思考：「為什麼《大乘起信論》有關實證真如三昧的內容，會與《雜阿含經》的真實禪有幾乎完全相同的文字內容？為何申論大乘起信的論典會與小乘的《雜阿含經》內容相雷同呢？既然《雜阿含經》有方便禪思與真實禪，二者的差別為何？關係為何？……」然而，關於這一系列應該追問探討而研究之內容完全闕如，可見得忽滑谷快天、釋印順等等近代佛學研究者，關於禪學、禪史的研究，並不能發現或描繪禪學、禪史的真實面貌與本質，當然也就不能作為印度禪、達摩禪或中華禪的判教依據。
忽滑谷快天、釋印順等等近代禪史的學術研究中，關於大乘禪無法探究到《阿含經》的重要原因，就是禪學、禪史研究者對於禪宗的公案缺乏鑑別能力，使得禪學文獻的範圍有重大遺漏的缺憾，導致許多的研究成果充斥著荒誕不經的結論。例如釋印順認為「印度禪蛻變為中國禪宗—中華禪，胡適以為是神會」是錯誤的，因此主張「中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是『東夏之達摩』—法融」。在這裡其實有三種錯誤，第一種錯誤在於錯以為印度禪有蛻變成中華禪。我們已經說明《阿含經》之真實禪，與達摩之「理入」，乃至其後的話頭禪，三者本質相同，只是用語上的不同而已，所以並不存在有「印度禪有蛻變成中華禪」之事。第二種錯誤是胡適對於神會所進行的禪學研究，充滿著惡意與荒謬的結論。第三種錯誤是釋印順認為中華禪的根源與建立者是牛頭法融。這三種錯誤都是因為學者的智慧層次仍未脫離凡夫的世間智慧階段，接著只採用錯誤的文獻學的方法與部分詮釋學的方法，缺乏實證方法來校對文獻學與詮釋學的準度。如果第一種錯誤被矯正，那麼後面二種錯誤就有可能不會發生。
關於第二種有關胡適的錯誤，在於胡適對於中國禪宗是懷有惡意的，例如在釋印順的文章中揭露此惡意：
最近，讀到他給浩徐先生的信（《胡適文存》第三集一 二五──一二六），才恍然明白。他在信上說：「浩徐先生……我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖、打鬼。這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少據款結案的證據，可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來。據款結案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果」。整理國故（中國固有文化），研究禪宗史，原來只是為了捉妖、打鬼。對禪宗史來說，只是想到禪宗史裡捉蝨子，找縫罅，以發現捏造與作偽為目的。這是什麼治學態度！2
胡適關於禪史之研究，最著名的就是去大英博物館發現《楞伽師資記》的敦煌寫本，並依《楞伽師資記》的觀點，將《楞伽經》視為神秀一派的傳承，將慧能之傳承歸為《金剛經》一派。胡適企圖以其學術成就翻轉原來中國禪宗第六祖的傳承，由慧能改為神秀，並將之視為金剛宗與楞伽宗不同宗派的彼此爭奪。然而，事實上，《金剛經》與《楞伽經》二部經典的宗旨並無差別。《楞伽經》以「與七識俱」3 的八識論作為生命的結構，著重於進行大乘悟後至入地前所應修習內容的解說 4 ，《金剛經》則以「一切賢聖皆以無為法而有差別」5 ，第八識即是永不壞滅之金剛、無為法，迥異於生滅有為的七識心，引導學人進入真見道位，二經彼此相合、相輔相成。將二部宗旨相同的經典，曲解為不同宗派有不同宗旨，並以此作為宗派只看權利傳承而不論法義、不論是非對錯的爭鬥。但其實慧能與神秀之間誰應為六祖，只有從禪法之對與錯的如實判定，才是認定誰為六祖的準則。
在《楞伽師資記》敦煌寫本中，也引用《金剛經》的內容 6 ，由此可見即使是《楞伽師資記》的作者淨覺本身，亦不能否定《金剛經》是具有與《楞伽經》同樣一致性法義的佛教經典。但是淨覺所寫的《楞伽師資記》，卻透露出神秀一系至淨覺並非真正禪宗法嗣的事實。例如《楞伽師資記》中，淨覺如是記述：
其秀禪師，俗姓李，汴州尉氏人。遠涉江上，尋思慕道；行至蘄州雙峯山忍禪師所，受得禪法。禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。7
淨覺在上文中描述神秀所受得的禪法為「禪燈默照」，也就是默照禪，並解釋默照禪的根據是「言語道斷，心行處滅，不出文記」。「言語道斷，心行處滅」語出鳩摩羅什所譯《佛說華手經》8 、《大智度論》9 ，或真諦所譯《佛性論》10，或不空所譯《仁王護國般若波羅蜜多經》11，為諸多《般若經》之常用語，作為描述「法界、如來藏、法身、如來」等第八識異名的實體狀態。因此「言語道斷，心行處滅」係指有一個本來就存在而離開「言語道」，且從無「心行」之法，是不必修行就本已如此之法。但是神秀與淨覺卻誤會要將意識心修行成為沒有言語文字、不覺察外境而「言語道斷，心行處滅」之狀態，故稱為「禪燈默照」。
天童宏智禪師雖然弘揚默照禪，但他仍然是一位真正依真實禪而大乘見道的禪師。那麼淨覺記述神秀為「禪燈默照」，難道神秀一系乃至於淨覺也有可能是真悟者嗎？我們從《楞伽師資記》中依其記述可以驗知：
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬淨，身心調適。然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷；徐徐歛心，神道清利，心地明淨，觀察不明，內外空淨，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣。性雖無刑，志節恒在，然幽靈不竭，常存朗然，是名佛性。見佛性者，永離生死，名出世人。是故《維摩經》云：豁然還得本心。信其言也！悟佛性者，名菩薩人，亦名悟道人，亦名識理人，亦名得性人。是故經云：一句深神，歷劫不朽。初學者前方便也。12
上文係淨覺在記述楞伽師第五祖道信禪師之開示，但顯然淨覺係誤會道信之開示，混淆方便與真實。因為既然稱為「初學坐禪看心」、「初學者前方便也」，但文中卻言「見佛性者，永離生死，名出世人」、「悟佛性者，名菩薩人，亦名悟道人，亦名識理人，亦名得性人」之得證果位的狀態，顯然淨覺於祖師之開示，無法正解「理入」之真實意涵。不但如此，淨覺又說在「安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷」之後，「徐徐歛心，神道清利，心地明淨，觀察不明，內外空淨，即心性寂滅」，其中「徐徐歛心」意指收斂意識心導致意識心的「觀察不明」，淨覺錯將「觀察不明」之輕安狀態當作禪門「見佛性者」、「識理人」所證之「心性寂滅」。然而所謂「心性寂滅」是指第八識心本來永劫不變之狀態，因為不生滅的本體就是沒有任何生滅之法，故心性為「寂滅」，即使有情眾生在具足貪、瞋之言行下，依舊不改其「心性寂滅」之狀態。換言之，在一切行住坐臥、喜怒哀樂之間，皆不改其「心性寂滅」者，才是真正的「心性寂滅」。經過「徐徐歛心」之過程而產生的狀態，只是意識種種境界之一，並非大乘見道所證第八識之「心性寂滅」。因此，淨覺之「徐徐歛心」、「觀察不明」只是落入方便禪思的錯誤方向，顯然淨覺並不知道方便禪思之「內寂其心」並不是要降低意識心的觀察能力、進入「觀察不明」的狀態，反而是在維持意識心的穩定性下，提升其觀察能力。只有維持意識的穩定性與細緻性並提升觀察能力，才有可能達成「見不可見」的大乘見道智慧。
由此可見，淨覺傳承自神秀的默照禪，確實仍然停留在方便禪思「內寂其心」某種錯誤的狀態中，而非真正邁向真實禪的方便禪思。在《楞伽師資記》中還有更多淨覺錯解禪宗諸祖之記述，由於文多義同，故不重舉。由此顯見神秀一系之默照禪，確實仍然以方便禪思之「內寂其心」作為宗旨，將之誤會為禪門真實禪「理入」之宗旨，當然不能作為禪門之法嗣，亦不能成為禪門六祖。
淨覺的作為可以與天童宏智產生對比。天童宏智對於大慧宗杲以話頭禪批判默照禪，始終不予辯解，亦不以宗派立場爭議禪門之傳承正統，這是真實證悟者尊重於佛法義理是非對錯的典範。反觀淨覺著作《楞伽師資記》所記述的禪法內容錯誤，不能見容於唐宋二代禪法興盛、大乘見道者甚多之時期，因其所寫之爭議內容，只是為求取屬於世間名利之禪門正統名聲。所以《楞伽師資記》便被佛法興盛之時代所淘汰而淹沒不見。
關於《阿含經》的禪學研究， 平實導師在《阿含正義》中首開「阿含禪學」的研究先河，舉示《阿含經》有禪宗公案：
爾時世尊即記別千二百弟子所得道果。時世尊披鬱多羅僧，出金色臂，告諸比丘：「汝等當觀：如來時時出世，如優曇缽花，時一現耳。」（註）爾時世尊重觀此義而說偈言：
右臂紫金色，佛現如靈瑞；去來行無常，現滅無放逸。
（註：這是世尊捨棄人壽之時，最後一次示現禪宗機鋒。惜乎旁侍聲聞，無人悟入，而猶結集之。）
「是故比丘！無為放逸。我以不放逸故，自致正覺；無量眾善亦由不放逸得。一切萬物無常存者，此是如來末後所說。」（聲聞人既不能親見大乘佛法大意，世尊遂輕輕放過。）13
時大迦葉適向香積，於時佛身從重槨內，雙出兩足，足有異色（世尊以此而向世人示現：如來滅度，非是斷滅 空也。惜乎印順等人讀之，不解佛意）。14
上述經文是《長阿含經．遊行經》的部分經文，該經描述佛陀遊行至雙樹間大般涅槃的過程，經文中所插入三段括號內文，為 平實導師所加註解。第一個括號中解說該段經文為佛陀「最後一次示現禪宗機鋒」，因為該段經文是佛陀最後開示的言語，並且以偈頌的形式宣說。 平實導師在該偈頌後插入註解，說明這是佛陀「最後一次示現禪宗機鋒」，表示《阿含經》其實有相當多的禪宗公案，但於此「最後一次示現禪宗機鋒」特地標舉出來，顯示《阿含經》處處有「大乘佛法大意」，只是「惜乎旁侍聲聞，無人悟入，而猶結集之」。
平實導師舉示佛陀「最後一次示現禪宗機鋒」後，因為已經無人可相應機鋒而悟入，顯示佛陀的度緣已經圓滿，因此再次插入註解「聲聞人既不能親見大乘佛法大意，世尊遂輕輕放過」，於是佛陀不再有任何的言說開示了。其後，大迦葉聞佛陀已大般涅槃，急從外地趕赴，但佛身已經依轉輪聖王葬法入殮不再能見，然卻有異相—「於時佛身從重槨內，雙出兩足，足有異色」，顯示佛陀「入滅不滅」之宗旨， 平實導師並於此插入註解：「世尊以此而向世人示現：如來滅度，非是斷滅空也。惜乎印順等人讀之，不解佛意」。
平實導師於《長阿含經．遊行經》中舉示禪門公案，並且加以註解說明公案前後之意涵，即是以北傳《阿含經》作為禪宗史的開端，也宣告北傳《阿含經》與南傳《尼柯耶》皆應納入禪宗研究的文獻證據。除此之外， 平實導師舉示佛陀「最後一次示現禪宗機鋒」，意謂在佛陀大般涅槃前，還有許許多多的禪宗公案記載在《阿含經》中，例如鴦掘魔羅追 佛公案、婆四吒婆羅門尼「即得本心」公案、手長者「守護定」公案，乃至後世有外道野狐禪公案等等內容豐富的禪宗文獻。這些公案的解說與唐宋二代禪宗公案的對比，顯示唐宋二代之中國禪宗，其實就是佛陀親傳之真正的大乘密教，詳細請參閱〈中國禪宗探源〉15一文。因此， 平實導師於《阿含正義》中舉示《阿含經》之公案，開啟了「阿含禪學」的研究先河，令其後相關的禪學研究成為可能。釋印順說「依據八、九世紀的禪門文獻」，將禪宗文獻限縮在「八、九世紀」，完全排除北傳《阿含經》與南傳《尼柯耶》這些內容豐富且記載最早的禪宗文獻，顯示釋印順、胡適等等禪學研究者並無判讀禪門文獻之能力，也就缺乏禪學研究的能力。
胡適從大英博物館中發現之《楞伽師資記》，其實是禪門所棄置之糟粕，胡適缺乏出世間之心志，只懂得考據舊物，對於禪門、佛教充滿惡意，狂妄宣稱「可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來」，將中國傳統文化中之禪法瑰寶都視為應該丟棄的「國故」，甚至達摩、慧能所傳利益一切眾生的大乘見道法門，同樣都是他「捉妖、打鬼」的對象。因此胡適以發現《楞伽師資記》之寫本作為學術宣傳呼朋引伴，企圖顛覆唐宋二代禪門大將所公許之法脈傳承，擾亂禪門之清淨，以毀壞禪門與佛教，實為心性不正之惡意。因此只採用偏斜的文獻學的文本批判或考據方法，刻意拒絕正確的文獻學文本的如實考據，卻又缺乏「內寂其心」的佛法修行，是無法獲得正確的佛學研究結論。
釋印順以考據學揭發胡適的惡意，對於禪門雖有貢獻，但是因為不識禪法，也讓自己落入第三種錯誤，即是誤認中華禪的根源與建立者是牛頭法融；然而牛頭法融未悟第八識真如，是古今禪師們的共識，牛頭宗是到第四代法持禪師才有證悟者，這是釋印順之所不知的史實。至於「中華禪」是錯誤的名稱，因為禪法的實證內容無有區域之分，縱使不同禪師所用方便不同，但是真實禪之「理入」傳承則絕無二致。因此，牛頭法融之所傳，不能代表中華一地所弘傳的禪法16，只能稱為牛頭法融一系所傳的宗派，只能稱為「牛頭宗」。所以，禪門的傳承應該檢視其「法嗣」之傳承，而非人身於世間名義上之傳承。南傳尼柯耶《中部經典》卷一：
諸比丘！汝等應為我法之繼承者，勿為財（食）之繼承者。我憐愍汝等，願我之弟子等為法之繼承者，勿為財之繼承者。諸比丘！若汝等為我財之繼承者，而不為法之繼承者，則汝等因此將受他人之指責批評：「此師之弟子眾為財之繼承者，非為法之繼承者。」我也因此將受他人指責批評：「此師之弟子眾為財之繼承者，而非為法之繼承者。」諸比丘！又若汝等為我法之繼承者，而不為財之繼承者，則汝等因此將不受他人之指責批評：「此師之弟子眾乃非為法之繼承者！而為財之繼承者！」我也因此將不受他人之指責批評：「此師之弟子眾非為法之繼承者，而為財之繼承者。」是故，諸比丘！汝等於此應為我法之繼承者，勿為財之繼承者。我憐愍汝等故，願我之弟子等為法之繼承者，勿為財之繼承者。17
上述經文係佛陀對諸比丘有關法嗣之開示，說明佛弟子應該看重者是法脈的傳承，也就是對於大乘見道的真實證悟，而非只是表面上的系譜傳承。因為只有獲得出世間法義之解脫智與實相智，才能真正代表佛教之傳承。因此，惠能（又作慧能）與神秀同為五祖弘忍之親炙弟子，但是二者得法不同。只有惠能才真正獲得五祖的法脈傳承，因為惠能所傳之禪法才具有真實禪理入的實質，而能令行者獲得大乘見道之智慧，並於後來以話頭禪光耀禪門。然而，神秀只得方便禪思之「禪燈默照」，雖然仍屬大乘但不能入於大乘見道，仍處於意識境界中。因此惠能與神秀同為大乘法嗣，但以惠能為上，故為六祖。「楞伽師資」之爭議，實為淨覺之過失，因其不能真得大乘見道，故缺乏解脫與實相之智，所以不能解脫於禪門傳承之名聲，寫作《楞伽師資記》只是遺毒於後世而已。
在佛教的傳承中，依佛陀的教示「為法之繼承者，勿為財之繼承者」，那麼應該以法的傳承作為佛教的代表，而不是以寺院、人數多寡作為佛教的代表。因為在佛法的修證上，得法者畢竟不是容易之事，所以得果者必定只是少數人所能達成；只看寺院財產或人數多寡作為傳承的判斷，完全是世俗之見，而違反佛陀的教示。釋印順以牛頭法融作為中華禪之建立者，同樣違背「法嗣」之原則，落入世俗見之中。釋印順在《中國禪宗史》中說：
法融從茅山來，有弘護佛教的熱忱。精通四經、三論，又通世間學問；不以聞思的「義學」為滿足，而求禪心的自證。生活恬淡，慈悲柔忍，能馴伏毒蛇猛獸（慈悲柔忍，成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役；法持與智威的以遺體飼鳥獸；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智巖弟子善伏，都有馴伏猛虎的傳說）。法融為江東佛教樹立了新的典型；牛頭禪風，對江東佛教留下了偉大的感召力。《宋僧傳》卷八說：「融醇懿瓌雄，東夏之達摩歟。」（大正五○．七五七中），可見後人是怎樣的尊仰了！18
釋印順以牛頭山法融為「中華禪」的建立者，因為法融「從茅山來」、「精通四經、三論，又通世間學問」、「生活恬淡，慈悲柔忍，能馴伏毒蛇猛獸」，因此「慈悲柔忍，成為牛頭的特色」，並舉法融諸弟子之類似事蹟作為佐證。但是「生活恬淡，慈悲柔忍」並非佛教禪門法嗣傳承之主要內涵，禪門法嗣要以真實禪「理入」之大乘見道作為傳承的標準。釋印順描述法融「精通四經、三論，又通世間學問」，但是法融（公 元 594 年－657 年）大約與玄奘（公元 602 年－664 年）同時，所以法融對於四經 19、三論 20之見解無脫於當時學派時代各宗派的看法，絕對不能融入或相應於玄奘所弘傳的三乘菩提見道內容。
禪宗達摩初祖出現於學派時代，無法廣大弘揚禪宗，就是因為學派時代各各宗派對於經典的詮釋不同，關於佛法義學存在嚴重的格義思想，雖確實有中華特色，但卻非是足以令人證悟的真實法義。因此，達摩以下之傳承極為困難，因為對於禪門所傳係大乘見道之法門無法正確認知。 玄奘西行取經主要目的，就是要取得《瑜伽師地論》以解決當時佛教學派時代，對於生命的結構究竟是八識、九識或十識的爭論 21，以及對於有關記憶儲存處第八阿賴耶識的種種爭議，必須回到佛教的發源之地印度，尋得尚未傳來東土的重要經論，才能夠徹底解決。 玄奘當年因為宿智無師獨覺「藉教悟宗」而「理入」明心見性，成為禪門外獨特的證悟者，卻因為年輕而無法依其證量一一說服各各學派之耆宿長老，因此西行取經獲得聖言量的文獻證據，就成為唯一的解決之道。（待續）
1 忽滑谷快天著，郭敏俊譯，《禪學思想史》，大千出版社（台北縣），2003 年 12 月初版，頁 210-211。
2 釋印順著，《無諍之辯》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2014 年 1 月 1 日修訂版 1 刷，頁 96~97。
3《楞伽阿跋多羅寶經》卷四：【佛告大慧：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣，離我我所；不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所薰，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其諸餘識，有生有滅，意、意識等，念念有七。」】 《大正藏》冊十六，頁 510，中 4-11。 4 詳細內容，請參見平實導師，《楞伽經詳解》共十輯。
5《金剛般若波羅蜜經》：【須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」】《大正藏》冊八，頁 749，中 13-18。
6《楞伽師資記》：「金剛經云：滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。」《大正藏》冊八十五，頁 1287，下 15-16。
7《大正藏》冊八十五，頁 1290，上 24-27。
8《佛說華手經》卷六〈求法品 第二十〉：「諸有言說皆是識處，識所知法皆是世間，若世間法非出世間，不出世間是外道義，若外道義則非佛說。所以者何？佛所言說有出世間，出世間法則無言說，言語道斷心行處滅。」《大正藏》冊十六，頁 168，下 24-28。
9《大智度論》卷二〈初品中婆伽婆釋論 第四〉：「復次，知一切諸法實不壞相，不增不減。云何名不壞相？心行處滅，言語道斷，過諸法如涅槃相不動。以是故，名三藐三佛陀。」《大正藏》冊二十五，頁 71，下 6-9。
10《佛性論》卷三〈辯相分第四中總攝品 第五〉：「此法界過思量過言說所顯現故。故以法界清淨為相，此即心行處滅，言語道斷，不可詮詺。方是得無所得真如理故。」《大正藏》冊三十一，頁 801，中 20-23。
11 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈觀如來品 第二〉：「波斯匿王言：『觀身實相，觀佛亦然—無前際、無後際、無中際，不住三際不離三際；不住五蘊不離五蘊；不住四大不離四大；不住六處不離六處；不住三界不離三界；不住方不離方；明無明等非一非異；非此非彼；非淨非穢；非有為非無為；無自相無他相；無名無相；無強無弱；無示無說；非施非慳；非戒非犯；非忍非恚；非進非怠；非定非亂；非智非愚；非來非去；非入非出；非福田非不福田；非相非無相；非取非捨；非大非小；非見非聞非覺非知；心行處滅，言語道斷；同真際、等法性—我以此相而觀如來。』」《大正藏》冊八，頁 836，上 23-中 5。
12《大正藏》冊八十五，頁 1289，上 9-21。
13 平實導師，《阿含正義》第六輯，正智出版社（台北市），2010 年 8 月 初版三刷，頁 1929-1930。
14 平實導師，《阿含正義》第六輯，頁 1938。
15 蔡禮政，〈中國禪宗探源〉，《正覺學報》第四期，正覺教育基金會（台北），2010 年 6 月 30 日初版首刷。
16 本文所說「中國禪宗」係指真實禪在中土運用當地語言與文化素材，進行真實禪的弘傳，形成有異於印度的宗派。然而，不論在印度或中土所弘傳的真正大乘密教，其本質皆是真實禪。
17《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 14，上 6-14。
18 釋印順著，《中國禪宗史》（精裝本），正聞出版社（台北市），1994 年 7 月八版，頁 106。
19 釋印順著，《中國禪宗史》（精裝本）：【當時的「義學」極盛，主要為「四經」──《維摩》、《大品》、《法華》、《涅槃》；「三論」──《中》、《百》、《十二門論》，形成廣義的南朝學統。】頁 102。
20 同上註。
21《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一：「法師既遍謁眾師，備飡其說，詳考其理，各擅宗塗，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。」《大正藏》冊五十，頁 222，下 2-6。
引用文章來源:正覺電子報200期目次4
藏密 (1)