前面曾經介紹真實禪的禪法所應該達到的狀態稱為「意識標準尺」。所謂「意識標準尺」，表示意識的功能必須具備一定的規格，方能稱得上是一把足堪清晰且客觀測量境界而無情緒干擾的「標準尺」。我們前面已經說明，意識擺脫視覺等等五種感官知覺的干擾，排除感官知覺帶來幻聽、幻視與幻覺的種種扭曲與誤判，是消除意識主觀性功能，成為具備客觀測量的「標準尺」的最基本要件。但是這把「標準尺」要能夠作為實證大乘見道的工具，還必須具備：足夠細緻、安定與觀察力的規格標準，如此才可以作為實證第八識如來藏，擺脫意識對於法界實相的無明、想像與猜測等過失的工具。
刻度粗糙的尺，例如以公分（cm）為刻度的量尺，就比以公釐（mm）為刻度的量尺不容易達到精準測量的功能。因此一般廣義「純意識」狀態的意識了知性，雖然剝離感官知覺，卻仍然太過粗糙，在趨向更細緻的了知性時，卻又缺乏鍛鍊的方法，導致了知性頓然喪失而產生「沒有空間時間、沒有來自身體的感受」等觀察力驟然下降的問題。庖丁解牛的「坐忘、喪我」是莊子無法解答生命結構與根源命題，在錯誤的目標下刻意形成的狀態，同樣缺乏鍛鍊的方法，導致觀察力驟然喪失的現象。
鍛鍊無相念佛獨特的「純意識」狀態，其目的並不是像一般廣義「純意識」在靜坐中安住冥想，享受「純意識」帶來解除壓力、無負擔的輕安狀態，而是運用「定力獨頭」的「純意識」在生活中觀察境界，尋覓生命的本源第八識如來藏，以便達成「見不可見」的大乘見道目標。一般意識與感官知覺緊密聯結，使得意識處於主觀性極強、極易挑動起情緒的不穩定狀態。一般廣義「純意識」剝離感官知覺，可以免除情緒干擾，卻產生觀察力剝落的嚴重缺點，無法成為有效用的觀察工具。無相念佛「定力獨頭」的「純意識」，則巧妙的避開一般「純意識」剝落觀察力的缺點，不但保留一般「純意識」解除壓力、無負擔的心理矯正優點，卻又以獨特的訓練方法強化一般「純意識」的觀察力，並且能夠運用於日常生活中，成為獨立於境界的定力獨頭「純意識」，卻又能測量境界的巧妙工具。
平實導師施設的第八階段「拜多尊佛」1 ，則是為了鍛鍊意識具備更精細的了知性觀察力的巧妙方法。因為「無影相、無聲相、無文字相」所成就對某尊佛菩薩的「憶佛念」，還是屬於粗糙的「純意識」狀態。在第七階段輕鬆掛著純意識的定力獨頭「憶佛念」，與生活中的所有境界同時並存，在經過不斷的鍛鍊與練習後，「憶佛念」成為平時生活中行住坐臥能夠隨時憶起的「純意識」，處於以「憶佛念」入睡，醒來「憶佛念」便起的「淨念相繼」狀態。平實導師在書中如此描述：
七、日常生活中開始無相念佛：上一階段之無相憶念拜佛時，可以不理會一切色聲香味觸法之影響而安詳輕鬆地專憶專拜，不會分心，即可開始在日常生活中隨時隨地保持拜佛時憶佛之念，而不必再默唱佛號，即是無相念佛。……如此在日常生活中隨時隨地保持無相憶念拜佛時憶佛之念，而無名號形像聲音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩薩。這就是無相念佛，是大勢至菩薩念佛圓通法門之初入門。當然，持名念佛亦可能到達這種層次，但必須具備正確而具足的禪定知見和工夫始得，除了極少數有善根福德因緣的人，一般人幾乎可說是可望而不可及。2
上面的描述中「可以不理會一切色聲香味觸法之影響而安詳輕鬆地專憶專拜，不會分心」，就是剝離視覺等五種感官知覺的定力獨頭「純意識」狀態。但是這種在特定時間內處於訓練狀態下的定力獨頭「純意識」，還不能算是一把穩定的「標準尺」。因為在特定時間訓練下穩定的定力獨頭「純意識」憶佛念，在日常生活中卻可能仍然不穩定，不能經常維持定力獨頭「純意識」狀態。所以必須在日常生活中隨時隨地進行憶佛念「純意識」的鍛鍊，一直到「在日常生活中隨時隨地保持無相憶念拜佛時憶佛之念，而無名號形像聲音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩薩」，才是具備穩定性的定力獨頭「純意識」。因此，當成就如此二六時中憶佛念「純意識」不斷的「淨念相繼」3 、「功夫成片」狀態，就是具備安定性的一把刻度尚未精細的「標準尺」。
平實導師強調憶佛念「純意識」在生活中不中斷的狀態，「除了極少數有善根福德因緣的人，一般人幾乎可說是可望而不可及」，這是因為一般鍛鍊「純意識」者，通常都在靜坐中進行，只要一離開靜坐狀態，「純意識」就立即消散無法維持。我們極少看到在動態中鍛鍊一般「純意識」的案例報告，不但如此，縱然已經知道「純意識」能夠在動態中鍛鍊，能夠在日常生活中常保「純意識」者，確實必須克服情緒干擾，摒除對於五種感官知覺苦樂覺受與心中的煩惱，才能夠確實矯正心理功能到達客觀衡量境界的「純意識」狀態。因此若是缺乏知見與決心者，憶佛念「純意識」確實對於一般人幾乎可說是可望而不可及。
當成就對某尊佛菩薩的「憶佛念」，這時對某尊佛菩薩的了知性是清晰肯定的，就是意識具備清晰測量的觀察力。「拜多尊佛」是選取三至六尊不同的佛菩薩，通常為五尊佛菩薩，每尊禮拜三次，在禮拜的過程中，同樣以「無影相、無聲相、無文字相」的方式區別不同的佛菩薩，以及禮拜的次數。也就是說，同樣是「無影相、無聲相、無文字相」的了知性中，要能夠清晰順暢的區分不同了知性的「念相」。所以 平實導師清楚指出鍛鍊「拜多尊佛」的重要目標：
此一階段之權巧方便，目的在訓練行者心地更細密、更分明；欲使行者能有分辨念頭（話頭）之能力外，將來參禪時亦能具有思惟觀之能力。行者於晚上拜佛時，仍然是摒除名號形像聲音，而於每一拜時能清楚分別：此念是禮拜釋迦世尊、此念是禮拜 彌陀世尊、此念是禮拜 觀世音菩薩、此念是禮拜 大勢至菩薩。前念與後念之「念相」差別何在，均能清楚分明。4
專注「拜多尊佛」又維持「無影相、無聲相、無文字相」的狀態，表示意識必須同時區別五尊不同佛菩薩的「念相」，每尊又同時有一至三拜的「念相」區別。換言之，「拜多尊佛」的訓練方法，則是在意識了知性的「標準尺」中增加二十個「念相」刻度的差別。因此「拜多尊佛」訓練成功後的「純意識」，將可以比憶念單尊佛菩薩的「純意識」提升二十倍觀察力的精細度，而不是像一般廣義「純意識」剝落觀察能力。
無相拜佛的「純意識」主要在動態禮拜中鍛鍊，一般廣義的「純意識」則在靜態端坐中鍛鍊，二者鍛鍊方法不同，成效與用途便截然不同。動態的無相拜佛「純意識」，將會在禮拜中提煉出定力獨頭「純意識」的憶佛念，以便運用在日常生活的行住坐臥中維持「純意識」的觀察力。但是靜態中鍛鍊的一般廣義「純意識」，只存在身體維持端坐專注的靜態中，只要身體離開端坐狀態，意識的專注力立即喪失，廣義的「純意識」也立即消失回到平常散亂的狀態。
《大乘起信論》中說：「其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意……行、住、坐、臥，於一切時，如是修行恒不斷絕。」5 雖然《大乘起信論》以「住寂靜處結加趺坐，端身正意」開始，許多人便錯以為僅以靜態「結加趺坐」作為真實禪鍛鍊的全部。例如天童宏智的默照禪以靜坐作為禪法，引得大慧宗杲的強烈批判。大慧宗杲與天童宏智間的爭議，其實是真實禪禪法究竟應該採用什麼樣的方法，才能夠有利於行者大乘見道的關鍵議題。《大乘起信論》強調真實禪禪法的功夫，最後必須達成在動態的「行、住、坐、臥，於一切時，如是修行恒不斷絕」作為目標。顯然真實禪的鍛鍊一開始可以採取靜態的訓練方法，但是最後卻是要達成在動態的「行、住、坐、臥，於一切時」中不離禪法，那麼動態的訓練才應該是《大乘起信論》的主軸。因此平實導師傳授無相拜佛的功夫，一開始便採取以動態禮拜為主，靜態為輔的鍛鍊方法6 ，並且以「拜多尊佛」來完成具備細緻、安定與觀察力的「意識標準尺」，完全契合《大乘起信論》的意旨。
當「拜多尊佛」的階段完成後， 平實導師以第九階段「佛在靈山莫遠求」7 ，作為大乘見道工具的「意識標準尺」已經準備妥當的標誌：
九、佛在靈山莫遠求：行者完成第八階段的工夫時，自知不久即可完全修成無相念佛法門，心中喜悅篤定，但應提防自滿及愩高之心。若心自滿、則不拜佛，工夫即停滯不前。……行者修習到此地步，心中清晰明淨，自知佛在心中，佛在身中。所謂：「佛在靈山莫遠求，靈山本在我心中」。直下認定：此無相念佛之念，實向心中而念。行者若一向念 釋迦牟尼世尊，則自覺 釋迦牟尼世尊其實在我心中，不離方寸。若一向專憶 阿彌陀佛，或專憶諸佛菩薩之任何一尊，莫不如是。行者此時若在路上行走，則見狗是佛、見人亦是佛。8
「拜多尊佛」的階段完成，意識不再是充滿主觀、充滿情緒，或者被境界與幻聽、幻視、幻覺所左右的一般意識，而是已經具備細緻、安定與觀察力等等規格標準，足以客觀衡量境界的「意識標準尺」。行者成就「意識標準尺」的功夫時，其心理素質因為經過功夫鍛鍊「內寂其心」的心理矯正過程，必然產生趨向質直、爽朗的改變，不再有扭曲、諂媚的心性，因此對於將來是否實證大乘見道，不可能落入「自由心證」、「無頭公案」的過失裡面。因為扭曲、諂媚的心理活動本身就阻礙「內寂其心」功夫的前進，讓意識一直盤桓在情緒、得失的泥淖裡面，無法獲得安定、細緻、具足自我反省與觀察的能力。
有情生命的結構，不論在靜中或動中，不論此世、前世或後世，不論是狗或是人，都不改變，因為經由無相拜佛的鍛鍊，可以觀察到色受想行識等五陰的結構，或者十二因緣法的結構中，每一支都是變動不羈，不可能作為生命輪迴的主體，即使意識已經鍛鍊成很好使用的「意識標準尺」，仍然是屬於生滅必斷之法，甚至每天晚上睡著無夢時就是斷滅不存，不會錯以為睡著無夢時還有連續的「純意識」存在。所以意識既屬於生滅，必然不可能是生命流轉的主體，因此聲聞五陰解剖、緣覺諸界解剖都是方便禪思，產生「內寂其心」的心理矯正效果，其目的在於作為真實禪的前方便。
當無相念佛功夫成就時，直下認定：「此無相念佛之念，實向心中而念。行者若一向念 釋迦牟尼世尊，則自覺 釋迦牟尼世尊其實在我心中，不離方寸。若一向專憶 阿彌陀佛，或專憶諸佛菩薩之任何一尊，莫不如是。」因為無相念佛功夫的成功，不但要經歷許多艱困的鍛鍊過程，還要解答許多宇宙與人生種種生命結構的議題，才不會因為不能解答疑惑而墮入莊子「離形去知」的困境中。因此，無相念佛功夫的成功，內心必然經過《占察善惡業報經》中所說「信止」、「信觀」的觀行，也同時在鍛鍊過程中產生「色寂三昧」與「心寂三昧」的心理矯正的效果，除去對第八識如來藏實證性的懷疑，從而獲得第八識如來藏與五陰可以同樣現觀的「平等慧」。如果缺乏「色寂三昧」與「心寂三昧」的體驗，必然受到情緒干擾、以及各種感官知覺扭曲與誤判的影響，根本無法完成心理解剖技藝的所有過程，無法「內寂其心」到達思惟觀之「意識標準尺」的狀態。從正法中退轉者通常有其共通之處，就是他們都有缺乏「色寂三昧」與「心寂三昧」之「平等慧」的現象。歸結其原因就是缺乏無相念佛功夫「內寂其心」的正確鍛鍊過程，因此終究無法到達真實禪現觀第八識如來藏獲得「見不可見」的功德與智慧，更嚴重者則產生毀謗第八識如來藏的存在與「見不可見」的可能性，退轉於大乘教法。
因此，當無相念佛功夫成就時，必然具備大乘見道前應有之「平等慧」，不但有第八識如來藏與五陰可以同樣現觀的信心，對於「心、佛、眾生」9 三無差別的「平等慧」亦應時生起，於是「行者此時若在路上行走，則見狗是佛、見人亦是佛」。諸佛與一切有情眾生的五陰結構雖然相同，但是生滅的五陰卻是差異巨大，唯有平等而不生滅的第八識「真佛、真心」，才是生滅諸法存在的基石，也是生命輪迴的主體。十二因緣一一支，每支相續而流轉，其實是錯覺，因為生滅之法本身尚且不可能自我存在，更不可能出生後續之法。在無相念佛的鍛鍊成功後，配合五陰、諸界與十二因緣如此的分類觀察下，凡屬於五陰、諸界與十二因緣等諸法都是生滅之一切法，都不可能作為記憶儲存處，不可能是不生滅的生命本體，於是起心參究：何為「真佛、真心」？因此「自知佛在心中，佛在身中」其實就是依於六見處，進行「五陰非我，不異我，不相在」的真實禪觀行與參究，只是尚不能觸證自己的「真佛、真心」所在。
因此，當一位大乘行者按照方便禪思進行「內寂其心」之相關觀行，並且根據無相念佛的次第完成思惟觀的功夫，將原來主觀性極強的自我意識淬鍊成具備細緻、安定、客觀驗證境界的「意識標準尺」。這樣的「意識標準尺」是每個有情本來就具備的能力，只是因為受到情緒、感官知覺與各種認知之扭曲與干擾而難以達成而已。如果有志於大乘見道、企求解脫者願意拋棄成見，按部就班依照次第逐步克服所有的障難，必然皆可進階於大乘見道之正途。當大乘行者鍛鍊準備好「意識標準尺」時，大乘見道就在眼前，諸佛的祕藏、宇宙與生命的奧祕就在垂手可得之處。
〈心理解剖曲線示意圖〉中所設立「正念訓練」、「純意識」、「莊子」等里程碑，顯示古今中外已經有或多或少的人運用心理解剖的概念與技藝，作為情緒管理、穩定身心、實踐理念的有效工具，因此分別得到不同程度的心理矯正效果。可惜這幾個里程碑所建立的方法，受限於本身對於「知天之所為，知人之所為者」的理解程度，只能當作穩定身心的心理矯正工具，缺乏將意識鍛鍊成「意識標準尺」作為探尋生命實相的工具的構想和方便善巧。但無論如何，由於有「正念訓練」、「純意識」、「莊子」等里程碑，可以間接證明「意識標準尺」的鍛鍊是具有客觀性、普遍性、可重複性的科學方法。因此，所有「正念訓練」、「純意識」、「莊子」等方法的實踐者，都可以依循本文所介紹的概念進行鍛鍊，尋求更高的心理矯正效果，甚至探尋生命的奧祕。
〈心理解剖曲線示意圖〉中所描述「意識標準尺」，是佛菩薩方便施設的巧妙方法，顯示其「知天之所為，知人之所為者」之智慧，可以令五濁眾生方便獲得實證大乘見道的因緣。世間一切廣義沙門，不論是宗教、哲學、科學、學術等等不同領域的有志之士，對於法界實相、宇宙與生命的本源有種種不同的主張，皆因彼此任憑自我的情感投射、傳統流傳之信仰、邏輯猜想等等，全都缺乏一致性的客觀驗證工具。如果一切廣義沙門，可以拋棄一切成見，將自我的意識進行「內寂其心」的鍛鍊，並且淬鍊成具客觀性的「意識標準尺」，將所有的情緒、感官知覺及認知之扭曲與干擾加以排除，那麼必然所證皆同而成為具備真法式的真沙門，並能攜手共同邁向成佛之道而暢佛本懷。
第六章 六見處是禪宗之理論架構
我們曾在前面以《雜阿含經》真實禪的讚歎偈來連結《增壹阿含經》，瞭解真實禪的所證是大乘見道的金剛三昧。同時又以《增壹阿含經》中，舍利弗對梵迦夷天人的讚歎偈完全不予理會，梵迦夷天人卻解讀為「舍利弗默然可之」，此場景類似《中阿含經》中，手長者面對毘沙門大天王的讚歎「默然不語，不觀、不視」，毘沙門大天王卻認定手長者不理睬的態度為「尊重定、守護定」。這些獨特且極為類似的場景，似乎顯示著某種異曲同工之妙。例如《圓悟佛果禪師語錄》卷十七：
舉：外道問佛：「不問有言，不問無言。」世尊良久。外道禮拜讚歎云：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」外道去後，阿難問佛：「外道有何所證而言得入？」 世尊云：「如世良馬，見鞭影而行。」10
上面是圓悟佛果禪師舉了一則禪宗視為典範的公案。在公案中，世尊對於外道請問的內容，完全不予理會並且維持相當的時間(「世尊良久」)。外道突然領會世尊不予理會的道理，同時也理解世尊的默然不語，已經回答了自己前面的所問，因此禮拜世尊，讚歎說：「世尊大慈大悲，解開我心中的迷雲，令我得以進入這樣的智慧境界。」外道離開後，阿難問佛陀：「這位外道有什麼樣的所證而說『得入』呢？」 世尊說：「這就像世間有智慧的良馬一般，才看見鞭子的影子就知道應該如何奔走了。」因此，我們從這些彼此類似的場景與經典的解說，可以瞭解《增壹阿含經》中舍利弗補衣、《中阿含經》中手長者不理睬的態度，以及上述 世尊的默然不語等等都是禪門的公案，也是描述真實禪參究及悟道後所展現的場景。但是要能夠辨識公案，必須是悟入大乘見道的菩薩，要「如世良馬，見鞭影而行」，超越世間頑昧之馬，不能像一般駑鈍的馬要把鞭子打在身上，或者馬刺刺在身上，才知道行走的道理。
圓悟佛果禪師舉「世尊良久」的公案，與手長者、舍利弗的公案內涵完全相同，但有一個差別：在手長者和舍利弗的公案中，毘沙門大天王和梵迦夷天人都不能知道手長者和 舍利弗的心中所念；但是在「世尊良久」公案中，外道卻知道 世尊意之所指。因此在禪宗公案裡，大乘見道者必須猶如「世尊良久」公案中的外道一般，在大庭廣眾之中領會大乘見道的內涵，知道世尊意之所指到底是什麼內涵，但是旁人完全不知不會。換言之，一切人天所不能知「依何而禪定」的禪宗公案，對於禪宗開悟明心的大乘見道菩薩，卻要清楚地知道「依何而禪定」的具體內容。這種在大庭廣眾中旁人完全不知不會，而只有當機者能夠領悟的狀況，才是大乘見道的祕密法門。
大乘佛教有所謂的祕密教法，簡稱為密教或密宗。禪宗是佛教裡真正的密教、密宗，因為佛陀以意在言外、另有所指的方式，也就是真實禪的法門，在大庭廣眾中祕密傳授大乘見道的具體內容，只有當機者可以悟入，所有旁觀的一切人天渾然不覺不知，除非是已悟大乘見道以上諸菩薩。因此在《阿含經》中不但有舍利弗補衣、手長者守護定等等禪宗公案外，還有婆四吒婆羅門尼遙見世尊即得本心 11 的公案，以及央掘魔羅追佛而開悟的公案等等。圓悟佛果禪師舉「世尊良久」的公案，讓我們得以將中國禪宗源流連結於《阿含經》的教法，顯示中國禪宗其實是佛陀親口宣說的大乘法教，而不是在震旦突然產生的佛教教派。
大乘法在佛陀住世時就已經宣說，並且不絕如縷地流傳到東土震旦，而中國禪宗在東土唐宋二代的興盛，代表著大乘佛教的重建與復興。如果不能將中國禪宗正確的予以判教，回歸為佛教真正的密教、密宗，將使得中國禪宗的歷史定位懸於錯誤的狀態，或者未定之狀態，而且也使得佛教在印度的發展產生錯誤的歷史認知。例如釋印順著作的《印度之佛教》第十七章〈密教之興與佛教之滅〉，認為印度之佛教最後的傳承稱為「祕密大乘」。然而所謂的「祕密大乘」指的其實是性力派外道所修習男女雙身法的教派混入佛教，以其所修「無上瑜伽」男女雙修法時，必然在隱密帷幔之中，無法光明正大見容於大眾，所以稱為「祕密」。(有關「祕密大乘」後來進入西藏和苯教結合發展出喇嘛教，有紅白花黃等四大教派，其教、理、行、果與佛教的巨大差異，請參見平實導師著《狂密與真密》共四冊。)
但是真正的「大乘密教」卻是在大庭廣眾之下，以「如世良馬，見鞭影而行」的方式，祕密傳承大乘見道所證的諸佛祕密智慧—第八識如來藏。因此男女雙修的「祕密大乘」確實非佛說，係源於印度教性力派外道法，其教、理、行、果都與佛法的實證無關，但是「大乘密教」的禪宗真實禪卻是佛陀親口所說。我們討論《雜阿含經》真實禪時，涉及對於真實禪的判教議題，同時也涉及如何對於佛教歷史正確解讀的議題。我們可以簡要地總結：根據《阿含經》的六見處、方便禪思、真實禪與許多禪宗公案，應該將中國禪宗定位為「大乘密教」、「大乘密宗」，同時可以作為「大乘是佛說」的文獻證據。印度末期所流行的「祕密大乘」教派，以及西藏的喇嘛教，並沒有《阿含經》的源流，所以「祕密大乘非佛說」。
近代的學術研究對於中國禪宗的歷史，經常視中國禪宗為在東土獨自演化發展的佛教宗派，與印度禪有相當不同。例如釋印順在《中國禪宗史》中說：
菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，佔有重要光輝的一頁。然有關達摩禪的原義，發展經過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯得疏略而不夠充分。……依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禪理的興趣。12 發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗—中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達摩」—法融。13
釋印順認為達摩禪有「從印度禪而成為中國禪的演化歷程」，那麼什麼是「印度禪」呢？「印度禪」是指達摩代表的禪法呢？還是指比達摩更早在印度弘傳的禪法呢？還是可以追溯到佛陀親自所傳的禪法呢？釋印順在著作中所描述的「印度禪」，只是南印度禪師「壁觀」的風格：
所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者，都在壁上作曼陀羅（此名不限於密宗），而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。14
釋印順認為大乘佛教是後來發展起來的，所以「印度禪」只是「南印度直體真常的如來藏禪」，而如來藏在釋印順眼中係具有外道神我色彩，與佛法傳統不合，只是被解說而淡化 15。所以，在釋印順的解說下，不管是印度禪或中華禪都成為「具有外道神我色彩，與佛法傳統不合」的派別了。釋印順如此解說便是對於中國禪宗的錯誤判教，讓佛教中真正大乘見道的法門淪為外道，反而令充滿邪見的外道性力派「祕密大乘」有機可乘，最後產生喇嘛教自稱為「藏傳佛教」隱身於佛門之嚴重後果。
釋印順認為達摩禪的禪觀是「凝住壁觀」，並以此作為「南印度禪師的風格」，又說「印度禪，即使是達摩禪，還是以『安心』為方便，定慧為方便」。可是既然「安心」只是方便而非實質，如何可以作為辨識印度禪、達摩禪的準繩呢？我們檢視達摩傳下的《略辨大乘入道四行觀》中說：
法師感其精誠誨以真道，令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行。如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。16
夫入道多途，要而言之不出二種：一是理入，二是行入。理入者謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教。此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。行入謂四行，其餘諸行悉入此中。何等四耶？一報冤行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行。17
上文第一段係達摩的弟子曇琳法師所作序文，說明達摩所傳真道，有安心、發行、順物、方便等作為大乘安心之法，其目的只是「遣其不著」，遣除對於世間法的執著而已。大乘安心之法所說即是方便禪思之「內寂其心」，因為唯有七識心生住異滅才有不安之心相，才需要安心之法；第八識如來藏永不生滅，離見聞覺知而如如不動，永無不安之心相。釋印順所說的「壁觀」、「安心」，皆語出「如是安心者壁觀」之句，其實係屬方便禪思而非真實禪。既然「壁觀」、「安心」， 都是「如是方便」、「遣其不著」，只是邁向真實禪之方便而非真實禪，當然不應該作為大乘禪在印度禪或達摩禪的風格。
第二段是正文，一開始便說大乘入道可以匯歸為「理入」與「行入」。其中「理入者謂藉教悟宗」才是真實禪，所以「理入」是達摩禪用以表示真實禪的詞語，但不以真實禪為名。「若也捨妄歸真」說明捨棄生滅諸法(「捨妄」)而尋得不生滅之真實心(「歸真」)，於是七識心轉依於無我之真實心而「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一」。此時「凝住壁觀」已是大乘見道，同時亦證聲聞初果後，依於大乘見道體會真如之如如不動，以及依聲聞初果所得三三昧而於外境不動於心之境界。因此「捨妄歸真」後之「凝住壁觀」，不應該與「如是方便」之「如是安心者壁觀」等量齊觀，二者雖然同樣有「壁觀」之現象與作為，但一者是真實禪之「凝住壁觀」，一者係方便禪思之「安心者壁觀」，二者之本質截然不同。因此在達摩初祖之二入四行觀中，真實禪亦名「理入」。至於四行則是悟前助道之法，亦是悟後行道之法。
「理入」充分描述真實禪的本質係「智果、智功德」，因此「理入」之智慧才是辨識真實禪之準繩。所以真實禪之「理入」，乃是印度大乘禪、達摩禪乃至中國禪宗一貫不變之本質。釋印順說「印度禪，即使是達摩禪，還是以『安心』為方便，定慧為方便」，釋印順既然知道「安心者壁觀」只是「方便」，所修只是作為「方便」的禪定之慧（定慧），那麼「印度禪」與「中國禪宗」之本質為何而可作為判斷異同之準則呢？釋印順避開本質的探討，反而以方便禪觀當作是「印度禪」、「達摩禪」之本質，而認定「南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的」。由此可知，釋印順對於禪門之本質實為「理入」缺乏正確的認知，才會只以方便而作出「中國禪宗與印度禪是不同的」之錯誤判定，這就是沒有實修而只當學問僧的結果。由此可見釋印順對於大乘中國禪宗的弘傳刻意曲解之教判，在「祕密大乘」演變成喇嘛教後，令喇嘛教有自稱為「藏傳佛教」的可乘之機而隱身佛門的嚴重後果。
釋印順又舉出「依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻」，以此證明其觀點。最後申明自己「我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禪理的興趣」。換言之，釋印順以僧人的身分宣告，以他博學多聞的知識，以及對中國禪宗的廣泛研究後，不會選擇印度禪或中華禪作為修習佛法的重要法門。如此以自身不選擇為示範，暗示佛教學人亦不應學習中國禪宗。然而以真實禪之「理入」參究禪門公案，係大乘見道之重要修習法門，是所有佛門弟子所應學習之心地法門，釋印順卻將之扭曲為「揣摩公案」只是「空談禪理」而已，當然就不感興趣了。由此可見釋印順不論對印度禪、達摩禪，或中華禪都存在極嚴重的偏見，所以對於大乘中國禪宗的弘傳不但刻意貶抑，又以不著痕跡的方式進行抵制。
釋印順說「依據八、九世紀的禪門文獻」，表面上很中性客觀，但是其語意則隱喻「禪門文獻」最早能找到的，就是「八、九世紀」在東土震旦的中華禪。於是中國禪宗就成為只是從南印度某些禪師所傳出，來到東土繼續演化而「具有外道神我色彩，與佛法傳統不合」的佛教派別。釋印順還以「從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻」，證明自己的見解是學術界普遍的共識。可是事實上，「禪門文獻」不僅止於「八、九世紀」在東土的中國禪宗語錄，而是可以遠溯至北傳《阿含經》、南傳《尼柯耶》，在四阿含第一次結集時，就已經留下重要的禪門文獻。《阿含經》有許許多多的公案，真實禪、方便禪思、六見處等等法義解說全部都是「禪門文獻」，不應刻意遺漏，應該全部納入研究取材範圍才能免於偏頗。所以「從事禪史的研究」不應該只「依據八、九世紀的禪門文獻」，而是應該包括依據北傳《阿含經》、南傳《尼柯耶》作為禪宗文獻，並且應該以北傳《阿含經》、南傳《尼柯耶》作為禪宗史的開端。
「禪門文獻」範圍的確認，對於「從事禪史的研究」當然是最極重要，因為錯誤或偏頗的文獻範圍，必然產生錯誤或偏頗的研究結論。因此「從事禪史的研究」最重要且關鍵的問題是：我們應該如何鑑別「禪門文獻」？禪宗以公案作為其特徵，那麼什麼是「禪宗公案」？我們主張：只有具備鑑別「禪宗公案」的能力者，才能夠確認禪宗文獻的範圍，依據正確的禪宗文獻範圍所「從事禪史的研究」，才是具有發現歷史真相的學術研究，所有以錯誤或偏頗的禪門文獻範圍而作出的禪史研究，並不具備正確認識禪史的價值。因此，僅僅「依據八、九世紀的禪門文獻」所從事禪史的研究，並不具備正確認識禪史的價值，也就缺乏對禪史研究的真正貢獻。（待續）
1 平實導師，《無相念佛》：「八、禮拜多尊佛菩薩：此階段初期仍應在每 天早上專拜一尊佛菩薩，拜時專憶專念而無名號形像。日常生活中仍 以同一尊佛菩薩而無相憶念。晚上拜佛時可改為禮拜多尊佛菩薩。拜 前先選佛菩薩三至六尊，排定順序。佛在前，菩薩在後。第一尊必選 本師 釋迦牟尼佛，以此世界眾生一切學佛者皆是 釋迦世尊之弟子， 皆因 釋迦世尊而修習佛法；飲水思源，感戴恩德，當於拜佛時先拜 釋迦世尊，次拜他佛及餘菩薩。如是，行者隨自心喜悅，選擇自覺有緣 之佛菩薩二至五尊，排於世尊之後。排定禮拜順序後，永不改變。每 天晚上之無相憶念拜佛即以此諸尊，依序而拜。每尊各頂禮三拜，仍 以十至二十分鐘為度。若時間已到而未拜完，仍應依順序緩緩拜完。 選擇有緣之佛菩薩時，至少三尊、至多六尊。少於三尊，則作用不明 顯；多於六尊，則心憶順序，容易分神，反致散亂。」佛教正覺同修 會（台北市），2015 年 10 月改版三十四刷，頁 69-70。
2 平實導師，《無相念佛》，頁 68。
3「淨念相繼」是指《首楞嚴經》中大勢至念佛圓通法門得三摩地，無相 念佛所成就者係其初分。《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴 經》卷五：「大勢至法王子與其同倫五十二菩薩即從座起，頂禮佛足 而白佛言：『我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名無量光，十二如來相繼 一劫；其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一專為 憶，一人專忘；如是二人若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深； 如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母 憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠； 若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得 心開；如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地以念佛心 入無生忍，今於此界，攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都 攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』」《大正藏》冊十九，頁128，上 21-中 6。
4 平實導師，《無相念佛》，頁 70。
5《大乘起信論》卷下，《大正藏》冊三十二，頁 590，中 25-下 3。
6 無相念佛的鍛鍊方法，並不排斥靜坐的方式。如果行者時間充裕，在動 中鍛鍊後，仍然可以靜坐方式鍛鍊憶佛念。如此動靜兼修，才是快速成 就無相念佛的方式。平實導師，《無相念佛》：「十、動靜兼修：行者修 習無相念佛成功後，仍不可自滿。……此外仍應每日靜坐一小時。在 靜坐之時無相念佛，不可昏沉，細觀此無相念佛之念由粗轉細。此是 由動轉靜之工夫。凡我佛子欲成道業，應當動靜兼修，速得入道。」 頁 75-76。
7《銷釋金剛經科儀會要註解》卷二：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有箇靈山塔，好去靈山塔下修。」《卍續藏經》冊九十二，頁 278，上 11-12。
8 平實導師，《無相念佛》，頁 72-74。
9《大方廣佛華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品 第十六〉：「心如工畫 師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生 然，心佛及眾生，是三無差別。」《大正藏》冊九，頁 465，下 26-29。
10《大正藏》冊四十七，頁 792，下 27-頁 793，上 1。
11《雜阿含經》卷四十四：「有婆四吒婆羅門尼，有六子相續命終，念子 發狂，裸形被髮，隨路而走，至彌絺羅菴羅園中。爾時，世尊無量 大眾圍繞說法，婆四吒婆羅門尼遙見世尊，見已，即得本心，慚愧 羞恥，歛身蹲坐。」《大正藏》冊二，頁 317，中 23-27。
12 釋印順，《中國禪宗史》，正聞出版社（竹北市），1994 年 7 月 8 版，序 頁 1-4。
13 釋印順，《中國禪宗史》，正聞出版社（竹北市），1994 年 7 月 8 版，頁 128。
14 釋印順，《以佛法研究佛法》，正聞出版社（竹北市），1992 年 2 月 1 版，頁 253。
15 釋印順說：「富有神我色彩的如來藏我，與佛法傳統不合，所以佛教 界，如瑜伽學者等，都起來給以解說，也就是淡化眾生有我的色彩。」 （釋印順，《印度佛教思想史》，正聞出版社（竹北市），1992 年 2 月 1 版，頁 286。）
16《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》(弟子曇琳序)，《卍續藏經》（新 文豐版）冊 110，頁 807，上 9-13。
17《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》，《卍續藏經》（新文豐版）冊 110， 頁 807，上 14-2。
引用文章來源:正覺電子報199期目次4
藏密 (1)