人類的認知係經由感官知覺輸入的刺激，經過轉換、縮減、添加、儲存、提取和運用的心理歷程，其中情緒扮演添加意識評價的功能。例如一朵花上的水珠，快樂情緒則感受到「水珠閃耀著希望的光芒」，悲傷情緒則感受到「花朵也在流淚」。或者在吵雜的市場裡，我們的意識想要和攤商進行專注的對話時，可以完全忽略身旁市場巨大的吵雜聲，而清楚聽到攤商的話語。這是意識進行吵雜聲的篩選與縮減的功能，並且放大想要聽到的聲音所達到的效果。因此除了情緒扮演添加評價的功能之外，感官知覺經常提供扭曲與干擾情緒的基本材料。例如攤商的言語展現尊重且優惠的交易內容，將提振正面情緒；相反的，攤商倨傲的言語態度和不順遂的交易，令人生起負面情緒。
感官知覺除了提供扭曲與干擾情緒的材料之外，感官知覺本身有時並不能提供完全可靠的訊息。例如，在某些興奮劑、鎮定劑、毒品的刺激作用下，將產生幻聽、幻視與各種幻覺，導致扭曲、錯誤的認知。因此感官知覺本身很容易和情緒、認知等等心理功能彼此交互作用，產生虛幻的聽覺、視覺、知覺與認知。因此排除感官知覺的扭曲與干擾進行心理矯正，是方便禪思「內寂其心」所企圖要達到的效果。如果沒有「內寂其心」矯正心理，排除情緒與感官知覺的扭曲與干擾，那麼真實禪就無法具備客觀性的覺察與認知能力。
正念訓練和純意識分別扮演不同的功能。正念訓練以無評價企圖將正負面情緒，從注意力中排除，而回歸於無情緒、無評價的狀態，可以獲得有效的情緒管理。通過正念訓練進行情緒管理而轉移注意力，停留在無情緒狀態或正面情緒；純意識在情緒管理的前提下，進入剝離感官知覺的狀態，獲得不受感官知覺扭曲與干擾，達到心理矯正的效果。因此在〈心理解剖曲線示意圖〉中，心理解剖技藝曲線的水平軸，以距離原點的遠近作為心理矯正效果的指標。正念訓練的情緒管理作為心理矯正的第一個里程碑，純意識剝離感官知覺則作為心理矯正的第二個里程碑，能夠更深層的排除幻視、幻聽與幻覺的扭曲與干擾。
純意識雖然能夠更深層的排除感官知覺某些不當的扭曲與干擾，但若是對於純意識本身的了知性無法正確理解與矯正，則無法進一步解剖，因為缺乏心理解剖概念便成為錯誤的純意識而無法再向前邁進。純意識之後，必須介紹第三個里程碑是《莊子．養生主》著名的「庖丁解牛」，其所描述的內容本質上就是心理解剖的概念，所以超越純意識的狀態：
良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲；動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。
莊子雖然以具體的解牛譬喻極為抽象的心理解剖，可是千年以來庖丁解牛真正的心理解剖概念並不為人所知。莊子的著作有道家逍遙脫俗的處世意味，讓人能暫時脫離世俗煩惱糾纏、擺脫世間爭奪紛擾的壓力，回歸內心的恬靜而怡然自得。這種回歸內心的恬靜而怡然自得，就是心理解剖所進行心理矯正的重要目標之一。但是這樣的內心恬靜與怡然自得，距離小乘解脫生死輪迴的目標仍然遙遠，對於探求法界實相而成佛的目標，就更難以企及。透過瞭解莊子的庖丁解牛，可以讓我們理解莊子如何在正確矯正心理之後，卻又走向遠離解脫的歧路。
首先，為何庖丁解牛所說的是心理解剖呢？莊子說「刀刃者無厚」，事實上，並不存在沒有厚度的刀刃，只有意識專注的心理功能具備猶如刀刃的解剖功能，卻沒有刀刃的厚度。所以，我們可以說無相拜佛的憶佛念，就是鍛鍊意識的專注力到達抑制大腦某些感官知覺活動的「定力」，就是心理的「解剖刀」。因此，前述「定中獨頭」中，如果定力在初禪等至位時鼻識和舌識不現，就是以意識專注力的「解剖刀」 割除鼻舌二識所達到的狀態。因此，「刀刃者無厚」所描述的 就是以專注力作為「解剖刀」，這種「解剖刀」指的是意識專注力的功能，當然是沒有任何物質性的尺度可以描述其厚度。
例如，在正念訓練中意識的專注力在於葡萄乾或其他事物，由於意識的專注力不斷的分散在葡萄乾的形狀、色澤、氣味等等五種感官知覺，所以暫時不分配注意力在心中的煩惱事物上，而達到注意力的慣性暫時圍繞在五種感官知覺中。因此，正念訓練所使用的「解剖刀」一點都不集中也不銳利。純意識的憶佛念鍛鍊中，意識的專注力逐漸集中在意識自身的了知性中，逐漸不再分配注意力在五種感官知覺上，於是意識就像一般水管的水，當我們在同樣的水量下縮小水管的管徑、集中水量在很小的面積，這時的水柱就會產生相當大的力量。如果是極為高壓又細小的水柱，就會形成 高壓的「水刀」產生切割物品的效果。無相拜佛的鍛鍊過程，就是意識透過專注力的鍛鍊，猶如加壓水柱於逐漸細小的管徑一般，最後成為無有厚度的「解剖刀」解剖五種塵境知覺，甚至解剖意識自身的心理功能。
「彼節者有間」具體描述人類不同種類的心理功能之間似乎存在縫隙，具有可解剖性的結構。我們在前面已經介紹，人類對於字形、字音、字義的遺忘現象，就顯示著我們的感官知覺的心理功能本身就具有可解剖性，所以我們也可以說五種感官知覺與意識本身都是「彼節者有間」。丹增嘉措與其所代表的假藏傳佛教（喇嘛教），不能正確理解他們所謂的「純意識」其實是「有節有間」而具有可解剖性的心理功能，所以只能停留在虛妄的「純意識」境界中。因此從「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」的描述可以知道，庖丁解牛所說的內涵其實是心理解剖概念。
「以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」，所敘述的是心理解剖的方法，以意識沒有厚度的注意力作為解剖刀刃，可以解剖去除一般人看起來似乎沒有縫隙的心理功能，而且只要足夠的專注與鍛鍊熟稔，就知道心理功能的間隙相對於意識的注意力而言，有相當廣大可以「遊刃必有餘地矣」。「每至於族，吾見其難為」，「族」表示牛的肌理筋脈糾結，譬喻內心對某些事物所糾結而無法解開的煩惱，所以很難理清而解開糾結。「怵然為戒，視為止，行為遲」，描述不用蠻力運刀，內心要極為小心體驗分析所面對的肌理筋脈糾結，不用視覺來觀察，因為肌理筋脈糾結在牛體裡，不是視覺可以觀察得到，糾結複雜難解，要逐步緩慢推進。這些描述譬喻內心對於複雜糾結的煩惱，應該十分警覺提防、戒慎恐懼，應該停止視覺的觀察而剝離感官知覺，應該運用智慧體驗分析，行動要很仔細緩慢，以免走向錯誤的方向。「動 刀甚微，謋然已解，如土委地」，說明刀刃要很細緻的推動 運行前進而不能粗糙，突然之間肌理筋脈糾結就解開來，整隻牛就像泥土般攤開在地面上。這些描述代表內心的煩惱，在逐步仔細分析而正確決定後，突然之間心中的糾結會豁然開解，糾結的煩惱不再顯現在心中。這種「謋然已解，如土委地」突然心開意解的現象，是對於解開糾結的描述，因為真正牛隻的解剖不可能突然之間解剖開整隻牛來。因此庖丁解牛所要描述的正是心理解剖的概念。
根據教育部對「庖丁解牛」的解釋為：「梁惠王時有位廚師善宰牛，且技巧極為熟練。典出《莊子．養生主》。後比喻對事物瞭解透澈，做事能得心應手，運用自如。」 1 。「遊刃有餘」確實有「比喻對事物瞭解透澈，做事能得心應手，運用自如」的引申意涵。但是「庖丁解牛」所解的「牛」不是真正的牛，而是我們人類的心理功能。因此顯然莊子庖丁解牛的心理解剖概念，並沒有獲得普遍的認知，極為可惜。
莊子作為心理解剖曲線的第三個里程碑、超越純意識，在於莊子不但以「視為止」剝離感官知覺，並且以「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」等字句清楚的提出心理解剖概念，因此超越純意識境界。心理解剖不但要解剖情緒、感官知覺，還應該要更進一步對於意識的了知性進行解剖。在探討如何對意識的了知性進行解剖前，我們可以從《阿含經》中發現類似莊子庖丁解牛的說法。例如《雜阿含經》卷十一第二七六經：
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義當如實觀察：『彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息、沒、寂滅、清涼、真實。』諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子手執利刀，解剝其牛，乘間而剝，不傷內肉、不傷外皮；解其肢節筋骨，然後還以皮覆其上。若有人言：『此牛皮肉全而不離。』為等說不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？彼善屠牛師、屠牛弟子手執利刀，乘間而剝，不傷皮肉，肢節筋骨悉皆斷截，還以皮覆上，皮肉已離，非不離也。」「姊妹！我說所譬，今當說義。牛者譬人身麁色。」如篋毒蛇經廣說。「肉者謂內六入處，外皮者謂外六入處，屠牛者謂學見跡，皮肉中間筋骨者謂貪喜俱，利刀者謂利智慧。多聞聖弟子以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。」2
上述《雜阿含經》第二七六經中，難陀比丘向比丘尼們解說「彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息、沒、寂滅、清涼、真實」的因緣法時，以「善屠牛師、屠牛弟子手執利刀，解剝其牛，乘間而剝」作為譬喻。「解剝其牛，乘間而剝」與莊子庖丁解牛的「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」二者內涵完全相同。經文「解剝其牛，乘間而剝，不傷內肉、不傷外皮」說明，心理解剖對於心理功能的解剖，不會對心理功能的本身有任何的損傷（「不傷內肉、不傷外皮」）；「解其肢節筋骨，然後還以皮覆其上」說明，在鍛鍊定力下進行心理解剖後，回到一般生活時猶如還把牛皮重新披覆回原來的地方，外觀上與功能上完全與原來的狀態一模一樣。這時有人說：「既然外觀上與功能上與原來一模一樣，就沒有心理解剖而分離的事情存在了（「此牛皮肉全而不離」）。」難陀比丘向比丘尼們問：「心理解剖之前與之後，二者的身心情況可說是完全相等的嗎？（「為等說不？」）。」比丘尼們回答：「那個善於殺牛的老師和弟子們，手執利刀，順著牛體結構的間隙而剝離之，不傷及皮與肉，但四肢關節筋骨都被斷截後，又披回原來的牛皮，此時皮與肉實際上已經分離，並非不分離啊！」所以，進行心理解剖的鍛鍊後，外觀上和功能上雖然與原來相同，卻已經產生心理矯正的重要效果。
經文接著指出「肉者謂內六入處，外皮者謂外六入處，皮肉中間筋骨者謂貪喜俱」，意謂：「眼耳鼻舌身意等六根為內六入處，色聲香味觸法等六塵為外六入處」的十二處分類，即是具有心理解剖的意涵，而皮肉中間的筋骨相連就是由於貪與喜俱行的關係。換言之，如果能夠將內六入處與外六入處以解剖刀將之解剖分離，那麼這個人外觀上和功能上還是一模一樣，但是心中導致流轉生死的貪與喜就已經滅除而具備解脫的智慧。經文又說「利刀者謂利智慧」，即是說明能夠具備心理解剖技藝的能力，就是具備心理解剖的「利刀」，這樣的解剖「利刀」就是代表著具備鋒利的解脫智慧。經文結論說：多聞聖弟子就是以這樣的智慧利刀，斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。由此經文顯示本書第一章中因緣法的解剖階層，十二支因緣法之六六法，應該以心理解剖學進行理解，在此獲得印證。
根據上述《雜阿含經》第二七六經以屠兒解牛作為心理解剖的譬喻，說明心理解剖所涉及的層面，與人類自身存在的宇宙觀與生命結構等等的知識與認知有關。換言之，有關六十二見的議題都是和心理解剖有密切關係。莊子作為中國歷史上首創心理解剖概念的偉大哲學家，和一切哲學家有同樣想要探討宇宙與生命奧祕的志向。莊子在〈大宗師〉中說：
知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而後有真知。
莊子以「知天之所為，知人之所為者」作為知識的極致「知之盛也」，所以宇宙、自然運行的規律，以及生命結構與運行的道理，是一切哲學家所應該探討的核心命題，都是自我認知中難解卻又無法逃避的重大議題。人類的壽命到底可以存活多久才稱為「天年而不中道夭」，都是理解「天之所為」所必須思考的命題。因為人類生存於大自然中，當然無法脫離大自然運行的律則之外，因此成為莊子自我認知中思考的重要命題。莊子提出能夠知道生命如何存活久暫的人，才是「真人」，才能夠講出真正有智慧的知識，所以提出「且有真人，而後有真知」的灼見。
莊子提出「知天之所為，知人之所為者」作為判斷「真人」的標準，那麼稱得上「真人」標準的人就只有諸佛菩薩。因為諸佛菩薩「知天之所為，知人之所為者」，所以能知三界二十五有 3 壽算生活，久劫修行創建純一清淨的世界而壽命無量，然後遊行於十法界廣度有情永無窮盡。然而諸佛菩薩之所以能知二十五有壽算生活、成就純一清淨世界之無量壽、遊行於十法界永無窮盡，皆因證得永恆存在之第八識如來藏的法性而成就一切種智，能知諸佛與諸菩薩之所為方能致之。所以禪門亦以「無位真人」指稱宇宙與生命的根源第八識如來藏。例如，《明覺禪師語錄》卷二：
舉：臨濟示眾云：「有一無位真人，常在汝等面門出入。初心未證據者看看！」時有僧問：「如何是無位真人？」臨濟下禪床擒住者，僧擬議。濟托開云：「無位真人是什麼乾屎橛。」4
「無位真人」是第八識如來藏以無維度方式存在的古代表述。「無位」用來指稱第八識如來藏獨特的存在方式，不能以空間處所來指稱之，因為第八識如來藏的存在不受時間與空間的限制。莊子「且有真人，而後有真知」的猜想十分切合邏輯，因此廣為禪門所接受與引用，所以有「無位真人」的說法。只可惜莊子雖然以庖丁解牛開創心理解剖概念，提出「且有真人，而後有真知」的重要猜想，但是莊子終究無法實踐真正的心理解剖學，也就無法解開「真人」之謎。
《雜阿含經》第二七六經中屠兒解牛與莊子庖丁解牛有重要的差異，顯示莊子只有心理解剖概念而無法實踐真正的心理解剖。因為生命現象中身心交錯難以梳理，真正的心理解剖必須有系統的分類身心的功能。所以《雜阿含經》第二七六經以「牛者譬人身麁色」、「肉者謂內六入處，外皮者謂外六入處」、「皮肉中間筋骨者謂貪喜俱」等等進行色身、內六入與外六入等十二處、十八界的分類，才是心理解剖學的如實觀察與實踐。當五陰、十八界可以清楚的分類而不混淆，對於與五陰、十八界和合運行的「真人」如來藏，才有實證的可能性。因此「分類」在心理解剖中扮演重要關鍵。例如，在《中阿含經》卷二十四〈因品念處經 第二〉中，佛陀教導四念處的身念處就注重六界的分類5 ：
復次，比丘觀身如身，比丘者，善受觀相，善憶所念，猶如有人，坐觀臥人，臥觀坐人。如是比丘善受觀相，善憶所念。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
復次，比丘觀身如身，比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿：我此身中有髮、髦、爪、齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。
猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明，謂稻、粟種、蔓菁、芥子。如是比丘此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿：我此身中有髮、髦、爪、齒、麤細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
復次，比丘觀身如身，比丘者，觀身諸界，我此身中有地界、水界、火界、風界、空界、識界。猶如屠兒殺牛，剝皮布地於上，分作六段。如是比丘觀身諸界，我此身中，地界、水界、火界、風界、空界、識界。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。6
上述經文解說修習四念處觀中身念處觀的部分內容。在經文中「觀身如身」要將身中各種器官、組織與內容物，如「髮、髦、爪、齒」，乃至「涎、膽、小便」等等，一一仔細列舉不能遺漏，就「猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明」，因此再次一一列舉所見各種不同器官、組織與內容物不能遺漏。除了不能遺漏身中各種不同的物質色法，區分為外身與內身之外，還要更進一步「觀身諸界」，要將所有色身中的器官、組織與內容物全部拆解分類於「地界、水界、火界、風界、空界、識界」。
換言之，色身中的器官、組織等物質，不能因為感受其真實存在，就直接錯誤地認定色身真實存在，而必須將所有的物質區分何者為外身、何者為內身，然後拆解分類為六界。這樣將組織、器官等的拆解分類，「猶如屠兒殺牛，剝皮布地於上，分作六段」。佛陀在此以「猶如屠兒殺牛」作為譬喻，說明「屠兒殺牛」的目的，是要「剝皮布地於上，分作六段」，意思就是要將所有色身之法拆解、解剖後，再分類歸為六類。因此屠兒解牛的重要目的，在於將一切身中的物質進行分類的解剖，獲得所有有情都具有「地界、水界、火界、風界、空界、識界」的生命結構。
無師獨覺的辟支佛將有情的生命結構解剖為「地界、水界、火界、風界、空界、識界」，對比無情生的生命結構是「地界、水界、火界、風界、空界、時界」7 ，無情的器世間是「地界、水界、火界、風界、空界」，因此可以推知「識界」的心法是法界的根源，而物質色法不可能是法界的根源，因為心能生物而物不能生心故。於是對於「識界」再進行六識的解剖與分類，再推知十因緣法的「識緣名色、名色緣識」而推知有「入胎識」的存在，初步解答法界中宇宙與生命的奧祕。
莊子雖然提出「知天之所為，知人之所為者」有「天人合一」的思想，但是天人如何合一觀察呢？莊子的庖丁解牛並沒有提供確切的解答。可是《阿含經》的屠兒解牛「剝皮布地於上，分作六段」，清楚地將宇宙器世間、無情生的生命、有情的生命以「地界、水界、火界、風界、空界」概括其分類總相，並以「時界」、「識界」作為無情生與有情生的結構差異。由於屠兒解牛具有解剖分類的如實知智慧，因此能夠具備進一步分析解剖「識界」的智慧，終能解開生命的奧祕。
從上可知屠兒解牛的重點在於解剖後的分類智慧，可惜莊子的庖丁解牛只有解剖概念，缺乏分類的智慧，因此無法突破困境解開迷霧。於是莊子只能走向「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」8 的「坐忘、喪我」境界。莊子的「墮肢體」就是對於身體不再理會，更由於「黜聰明，離形去知」，不但不能「觀身如身……猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明」，對於心理解剖應該更進一步分析歸納的分類就不可能進行，實質上是停留在坐忘的細意識境界中，同於未到地的深定。莊子的「坐忘、喪我」境界雖然有缺乏分類智慧的不足之處，但仍然超越純意識缺乏解剖概念的問題。從心理矯正的觀點來看，純意識與莊子都放棄令人困擾煩心的難解命題而不再掛心，的確是有益於身心的健康，但是對於探索生命奧祕則再也無法前進。
莊子錯以為把心中對於「知天之所為，知人之所為者」所難解的疑問完全放棄追尋，就可以相同於大道的通行（「同於大通」）。莊子於〈在宥〉中說「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默」9 ，「窈窈冥冥」是黑暗與寂靜的狀態，「昏昏默默」就是令自我意識處於不清晰且離開言語的狀態，甚至到達「坐忘、喪我」的境界而失去觀察能力。因此莊子錯 以為人若處於剝離感官知覺與了知性的「昏昏默默」狀態， 就是最接近宇宙與生命的根源之狀態。顯然莊子可能誤認宇宙與生命的根源是無法探求得到的，所以只能放棄追尋而處於無法理解的黑暗中，而不是可以有方法逐步探尋實證運行一切世間萬法的甚深微妙大光明法。
我們從莊子墮於「昏昏默默」或「坐忘、喪我」境界而缺乏觀察能力，不再能夠起心探尋宇宙與生命的根源與實相，就可以知道前面我們探討大慧宗杲以「話頭禪」批評天童宏智「默照禪」的重要理由了。缺乏心理解剖概念的純意識停留在意識境界中，無法更進一步邁向心理解剖而發現生命的實相。同樣的，莊子雖然有心理解剖的概念而超越純意識，卻因為缺乏心理解剖後的分類智慧，最終選擇「黜聰明，離形去知」、「坐忘、喪我」、「昏昏默默」狀態的默照境界失去觀察能力。雖然從心理矯正的效果來說，莊子庖丁解牛的心理矯正效果勝於純意識的心理矯正效果，因為「坐忘、喪我」將意識自我墮於忽略現前境界的未到地定過暗境界，其休養身心的效果優於純意識還有境界擾動的妄想與不安。但是就探求解脫生死輪迴或探求生命實相而邁向成佛之道而言，錯誤的純意識與莊子二者都缺乏觀察能力，都在關鍵處走向歧途而空度一生。因此，大慧宗杲以「話頭禪」批評天童宏智的「默照禪」，即是警醒有心探求解脫智慧與實相智慧者，應該仔細分辨六見處之方便禪思與真實禪二者間的重大差異，以免蹉跎此生。
總而言之，莊子雖然提出心理解剖概念超越純意識，卻不能如實觀察而獲得生命結構應有的分類智慧，不能解開五支宇宙學與七支心理解剖學 10背後存在的入胎識，所以無法推知生命的奧祕成為無師獨覺的辟支佛。在〈心理解剖曲線示意圖〉中莊子作為心理解剖技藝的第三個里程碑，而非終極可以用來實證生命奧祕的工具，在於莊子無法突破自我認知中解答宇宙生命根源相關問題的困境。因為在意識自我認知的了知性中，無法解答的疑惑終將成為困擾自我身心的煩惱，也將不時地從心中浮現，成為干擾情緒的來源。第一個里程碑的正念訓練要排除宗教的「價值判斷」，同樣是想要排除宇宙與生命根源的複雜命題，避免因為思考此類命題所導致的煩惱。然而實際上破解宇宙與生命根源的奧祕，才是真正徹底消除煩惱，避免疑惑、臆想等等無明不斷干擾情緒的終極方法。
此處值得注意的是，在上述《雜阿含經》第二七六經中「利刀者謂利智慧」，係指以意識的「智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」。在〈心理解剖曲線示意圖〉的心理解剖曲線，我們強調以意識的注意力作為心理解剖的工具，因為鍛鍊心理解剖技藝，只是壓伏煩惱而解剖心理功能而已。運用意識的注意力作為心理解剖的工具，是一項客觀的生命科學的運用。因此莊子與佛教不約而同的提出「庖丁解牛」與「屠兒殺牛」的心理解剖概念，並以意識的注意力作為心理解剖的解剖刀。由此可見，心理解剖是一種符合現代科學概念與客觀性的技藝，不但佛教以外的其他宗教可以運用，佛教裡三乘修行者同樣必須使用。但是，同樣運用客觀的心理解剖方法所獲得的禪定力量，卻只有三乘菩提可以使人獲得解脫生死的智慧，因為佛陀所施設的五陰心理解 剖、十八界的心理解剖等等分類的智慧，才能夠幫助學人擴及一切法而斷除我見，獲得邁向涅槃的解脫智慧。在聲聞法中解脫生死邁向涅槃的力量，在於五陰的心理解剖智慧，禪定力只是扮演工具的角色。因此，真實禪的禪法「話頭禪」是方法、工具，運用方法、工具現量證得第八識如來藏，獲得大乘見道的智慧功德；再以此智慧功德斷截一切結、縛等煩惱。11因此方便禪思、真實禪都是禪法工具，依據禪法工具可以進一步證得斷截一切結、縛等的見道智慧功德力。
在〈心理解剖曲線示意圖〉的心理解剖技藝，最終目標是為探索生命奧祕的標準工具作準備。換言之，就是透過無相拜佛憶佛念的鍛鍊，進一步準備好「話頭禪」的禪法功夫，以作為大乘見道的工具。純意識和莊子的心理解剖技藝，可以讓我們容易理解話頭禪禪法的心理解剖技藝所設定的目標標準。在廣義的純意識狀態冥想下，意識剝離感官知覺後，意識不受感官知覺的干擾，卻會產生觀察的了知性減損現象，令觀察力下降而不能獲得「止觀任運雙行」。例如崔維斯對一群冥想者進行研究時，冥想者報告「沒有空間時間、沒有來自身體的感受（Body Sense）」 12等等，「沒有空間時間」並不是真的沒有時間的流逝，而是意識不再觀察領受時間的流逝；「沒有來自身體的感受」並非失去身體，而是意識不再觀察領受身體存在的觸覺。換言之，就是意識在剝離五塵境界時，同時也降低了知性的減損現象。換言之，在廣義「純意識」 的狀態下意識了知性的減損，就是觀察能力的下降，不但對於大乘見道的實證並無助益，反而成為障礙。同樣的，莊子的「坐忘、喪我」則刻意的將意識的了知性滅除，導致意識不再具有詳細觀察身心境界的功能，更是觀察能力的停止。
平實導師從弘法之初就以「無相念佛」的法門，作為實證大乘見道的心理解剖工具，其實就是真實禪禪法於現代重新實踐的版本。因為「無相念佛」就是《楞嚴經》中二十五圓通法門的「大勢至菩薩念佛圓通法門」的實踐，也是古代禪宗叢林「話頭禪」的具體方法。「無相念佛」有十個鍛鍊階段 13，從一開始的憶佛念訓練，就是以獨特的心理解剖概念與技巧直接掌握「純意識」的狀態。因為「無相念佛」的要領在於以「無影相、無聲相、無文字相」14的方式憶念某一尊選定的佛菩薩，而「無影相、無聲相、無文字相」其實就是剝離感官知覺而專注在意識自我的「純意識」了知性上。「影相、聲相、文字相」是感官知覺，是前五識和意識的聯結，一般廣義的「純意識」在剝離感官知覺時，很容易也將意識和五識的聯結同時剝離掉，甚至連意識其他的重要功能也不經意的剝落，以致產生觀察力嚴重下降的缺點，甚至產生「坐忘、喪我」等無法觀察境界的狀態。 平實導師施設的無相念佛的「憶佛念」則避開觀察力下降的誤區，在維持意識的觀察能力下，能夠掌握「無影相、無聲相、無文字相」的技巧，進行拜佛或靜坐憶佛的鍛鍊，可以讓意識迅速進入獨特的「純意識」狀態，而且不產生「沒有空間時間、沒有來自身體的感受」或「坐忘、喪我」等等了知性減損或喪失的現象，因為無相念佛訓練意識可以持續保有憶念某尊佛菩薩的了知性的緣故。（待續）
1 教育部重編國語辭典修訂本。https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/Detail/?title= 庖丁解牛&search=庖丁解牛
2《大正藏》冊二，頁 75，上 26-中 14。
3（名數）開三界為二十五有。欲界有十四有，四惡趣四洲六欲天也。色界有七有，四禪天及初禪中之大梵天，並第四禪中之淨居天與無想天也。無色界有四有，四空處是也。通三界而有二十五之果報，名二十五有。輔行二曰：「二十五有，總為頌曰：四域（即四洲），四惡趣，六欲並梵王，四禪四無色，無想五那含（即淨居天）。」《涅槃經》四曰： 「二十五有，如首楞嚴經中廣說。」（丁福保編，《佛學大辭典》）
4《大正藏》冊四十七，頁 676，下 2-5。
5 在《中阿含經》卷二十〈長壽王品 念身經 第十〉有類似的經文。（《大正藏》冊一，頁 556，上 11-中 4。）
6《大正藏》冊一，頁 583，上 28-中 23。
7《佛說稻芉經》：「因緣生法復有二種：有內因緣，有外因緣。外因緣法從何而生？如似種能生牙，從牙生葉，從葉生節，從節生莖，從莖生穗，從穗生華，從華生實。無種故無牙，乃至無有華實；有種故牙生，乃至有華故果生。而種不作念我能生牙，牙亦不作念我從種生，乃至華亦不作念我能生實，實亦不作念我從華生，而實種能生牙，如是名為外因生法。云何名外緣生法？所謂地、水、火、風、空、時。地種堅持，水種濕潤，火種成熟，風種發起，空種不作障礙，又假於時節氣和變。如是六緣具足便生，若六緣不具物則不生。地水火風空時，六緣調和不增減故，物則得生。」《大正藏》冊十六，頁 817，上 24-中 8。
8《莊子．大宗師》：【顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請 從而後也。」】
9《莊子．在宥》：【廣成子蹶然而起，曰：「善哉問乎！來！吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。」】
10 五支宇宙學係指從現在的生支，向後推有老死支，向前推有有支、取支、愛支共五支，由此推知三界有之有支非憑空而有，亦非上帝所造，而是依眾生有愛支與取支而有器世間，故屬宇宙學。愛支以前共七支，為名色之解剖，所涉為心理解剖學。此處所涉內容超出本書範圍故不詳細說明。
11 關於心理解剖的定力與智慧的關係，大乘經典有「先以定動，後以智拔」的描述。例如《大般涅槃經》卷三十一〈師子吼菩薩品 第十一之五〉：「善男子！菩薩摩訶薩具足二法，能大利益：一者定，二者智。善男子！如刈菅草，執急則斷；菩薩摩訶薩修是二法，亦復如是。善男子！如拔堅木，先以手動，後則易出；菩薩定慧亦復如是，先以定動，後以智拔。」《大正藏》冊十二，頁 548，中 4-8。
12 Frederick Travis & Craig Pearson, Pure Consciousness: Distinct Phenomenological and Physiological Correlates of “Consciousness Itself”,International Journal of Neuroscience,Volume 100, 2000 - Issue 1-4, Pages 77-89.
13 一、無相憶念拜佛之方法。二、每日晨昏精進拜佛。三、閉眼無相憶念拜佛。四、避免控制呼吸。五、無相憶念拜佛之淨念相繼。六、張眼無相憶念拜佛。七、四威儀中淨念相繼。八、禮拜多尊佛菩薩。九、四威儀中淨念相繼。十、動靜兼修。詳細內容請參閱平實導師所著之《念佛三昧修學次第》、《無相念佛》。
14 同上註。
引用文章來源:正覺電子報198期目次3
藏密 (1)