第三章 六見處之方便禪思與真實禪
我們前面已經介紹聲聞的五陰心理解剖，以及緣覺的諸界心理解剖，都是佛陀所建立，將世間一切法加以分類的獨特且巧妙的方法，目的是為了區別不生不滅法與生滅法的截然不同。然而眾生一向只是生死流轉，從來無法理解或實證不生不滅法的法相是什麼，所以佛陀特別施設五陰與諸界的分類方法，先將一切法進行分類。眾生中聰慧者憑藉五陰與諸界的分類與觀察，現觀其生滅與無我性之後就可以解脫於生死流轉的痛苦，成就四沙門果的次第解脫。但是佛法的修證並不僅止於獲得四沙門果的解脫智慧而解脫於生死流轉，因為這只是抵達佛道途中的「化城」而已；佛陀建立四沙門果的究極目標，在於化導小乘人得以迴小向大，最後成就與 佛陀一般無異的成佛之道。
因此小乘的五陰解剖與諸界解剖的觀行方法，其實只是作為邁向大乘實證不可解剖的第八識甚深微妙大光明法的前方便。因為要實證不生不滅的甚深微妙大光明法之前，首先要把所有可以解剖分類的生滅法範圍完整且恰如其分的界定：不可以範圍太小而把可解剖的一部分生滅法，錯誤的當成不生不滅法；也不可以範圍過大而把不生不滅法否定掉，或者將之視為生滅法。只有具備正確解剖分類生滅法的智慧者，才有可能找到真正不生不滅的甚深微妙大光明法。綜合小乘聲聞與緣覺的觀行能力，形成通往大乘的階梯，而六見處觀行就是小乘迴小向大首要登上的階梯。在《阿含經》中六見處又區分出前五見處與第六見處的觀行與實證，將之分別稱為「方便禪思」與「真實禪」﹔從這施設的名相可以顯而易見的知道，前五見處的「方便禪思」，就是小乘進入第六見處及實證大乘「真實禪」的前方便。
從佛陀施設聲聞與緣覺同入無餘涅槃，有智慧者就可以知道其後必有大乘亦是佛說。如果佛陀建立佛教的目的，只是教授解脫生死輪迴以入無餘涅槃，那麼只要有聲聞法便已經足夠，根本不必大費周章教授緣覺法。因此佛陀教授緣覺法還特別教導十因緣法的目的，就是要幫助小乘聲聞人邁向大乘的前方便。由於有聲聞與緣覺的教法，才令小乘「方便禪思」的修習具足，才能夠獲得進入大乘「真實禪」的基本知見。由此可知，小乘與大乘之間的智慧距離相差甚遠，必須有聲聞教法與因緣觀的緣覺教法，才能稍稍補足登上大乘智慧之階梯。緣覺與聲聞的智慧距離已經甚大甚遠，那麼大乘與緣覺的智慧距離，則更遠甚於緣覺與聲聞之差距。
在《阿含經》中有極多經文宣說聲聞與緣覺的心理解剖方法，總括稱為「方便禪思」，然而小乘的心理解剖，終究不能脫離進入大乘「真實禪」實證大乘見道的目標。如果小乘法不以「方便禪思」自居而邁向大乘「真實禪」，那麼如此的小乘法就只是小根小器且焦芽敗種的羅漢道。若是小乘法以「方便禪思」自居而邁向大乘「真實禪」，那麼如此的「方便禪思」便不能稱為小乘法，而是邁向大乘「真實禪」的「方便禪思」，本質即是大乘法。因此佛陀以六見處將大小乘的法義緊密結合，令小乘法不能脫離大乘而失去成佛的重要目標。所以《阿含經》中有六見處相關的義理，正是證明大乘是佛說的重要文獻證據。如果有人因為六見處的法義結集在《阿含經》中，就錯認六見處是屬於小乘的法義，那麼就是對於六見處的義理無法如實正知的緣故。
在《雜阿含經》第六五、六六、六七、六八、二○六經都有對「方便禪思」的解說，其實就是對於如何以三昧 1 解脫的解說。「三昧」包括「禪定三昧」以及「智慧三昧」，「禪定三昧」是通於世間的四禪八定，「智慧三昧」則是不共世間且具決定性而不動搖的智慧，例如聲聞證道之解脫智，即屬智慧三昧，所以經中有時也以「三三昧」2 描述小乘人出離三界的方法和智慧。本書前面第一章概要介紹五陰解剖與諸界解剖的內涵，即是相應於「方便禪思」的具體內容與重要目標。《雜阿含經》卷八第二○六經：
如是我聞：一時，佛住毘舍離城耆婆拘摩羅藥師菴羅園。爾時，世尊告諸比丘：「當勤方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘！方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現。於何如實知顯現？於眼如實知顯現，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦如實知顯現。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。此諸法無常、有為，亦如是如實知顯現。」佛說此經已，諸比丘聞 佛所說，歡喜奉行。3
上述經文標舉「方便禪思」的目標就是要「內寂其心」，才能夠說「如實知顯現」。前述六見處的「平等慧如實正觀」中，前面五種見處的觀行就是「方便禪思」，其階段目標就是要「內寂其心」，然後才可以「如實知顯現」。換言之，修學佛法與研究佛學都要能夠「內寂其心」，再配合正知見的建立，才能夠說對修學佛法與研究佛學有「如實知顯現」之智慧與功德，否則就會產生於法退墮的現象，甚至無法正確理解佛法的窘境。因此所謂「方便禪思」的建立，就是要進入大乘「真實禪」的前方便，此外還有許多的心理素質與基礎知見必須培養及建立，才能夠進入大乘見道而不退，「內寂其心」就是重要的努力目標。
前舉《雜阿含經》第二三經有關六見處的經文，主要強調五陰諸法與「我、涅槃」之間的平等慧，作為除去我見、我所見、我慢、我使的繫縛的基礎知見。至於如何具體的操作，在《雜阿含經》共有五部4 解說「方便禪思」的經典，讓我們可以進一步理解六見處的重要內容，因為六見處就是由「方便禪思」與「真實禪」的觀行內容所構成，其中前五見處就是「方便禪思」。例如《雜阿含經》卷三第六五經：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時， 世尊告諸比丘：「常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅。云何色集，受、想、行、識集？愚癡無聞凡夫於苦、樂、不苦不樂受，不如實觀察；此受集、受滅、受味、受患、受離不如實觀察故，於受樂著生取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱苦，如是純大苦聚從集而生，是名色集，是名受、想、行、識集。云何色滅，受、想、行、識滅？多聞聖弟子受諸苦、樂、不苦不樂受，如實觀察，受集、受滅、受味、受患、受離如實觀察故，於受樂著滅，著滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、病、死、憂、悲、惱苦滅，如是純大苦聚皆悉得滅，是名色滅，受、想、行、識滅。是故，比丘！常當修習方便禪思，內寂其心。比丘！禪思住，內寂其心，精勤方便，如實觀察。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。如觀察，如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經，亦如是廣說。5
上述經文說明「方便禪思」的「內寂其心，如實觀察」之內容，就是「此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅」，以聲聞法觀察色、受、想、行、識等五陰的集與滅，能夠真正觀察五陰的集起與滅除而不偏廢，才是「如實觀察」。或是從五陰的集起「云何色集，受、想、行、識集」，五陰的滅盡「云何色滅，受、想、行、 識滅」，以緣覺法觀察「於受樂著生取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱苦，如是純大苦聚從集而生」、「於受樂著滅，著滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、病、死、憂、悲、惱苦滅，如是純大苦聚皆悉得滅」的流轉和還滅，皆是「內寂其心，如實觀察」。
綜合《雜阿含經》第六五、二○六經所說，要以聲聞法與緣覺法觀察諸法的寂滅而「內寂其心」，才能夠稱得上「如實知顯現」。有情眾生依無明而出生後，集起與流轉已經是眾生身心運行的現實，卻無法清楚瞭解集起與流轉運行的道理，因此唯有滅盡與還滅，才能對集起與流轉運轉能「如實知顯現」。就如同前章所說「觀陰合會」，必然要將五陰清楚的劃分界定其不同的種類，才能夠說眾生身心確實由五種陰蓋所和合。透過「內寂其心」的方法滅除某類法，才能夠清楚區分不同種類的法存在而「如實知顯現」。如果學佛者或佛學研究者想要「如實觀察」諸法實相，卻不能夠滅除諸法而「內寂其心」，其實就難以達到「如實觀察」、「如實知顯現」，空言五陰是從何處如何生起而顯現的，就成為無知小兒的囈語了。例如學問僧釋印順在《唯識學探源》如此主張：
所以，真心論可以批評妄心論，妄心論可以反對真心論。不過，作為反對與批評的標準何在？這不外理證與教證。理證，各有思想體系，加上自宗規定了的了義不了義，如離開事實的證明，那種筆墨與口頭官司，千百年來還沒有斷案。……以我的理解，真心論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛教的思想，在不同的時代區域中，經古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它。經與論間，經與經，論與論的中間，看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性，這才是公平而又不籠統的辦法。研究它的思想來源，考察它的思想方法，何以說真？何以要說妄？為什麼要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛教去觀察，自然能給予正確的評價。6
對於唯識學所謂「真心、妄心、唯識、唯心」之所指為何，釋印順提出很好的問題：「作為反對與批評的標準何在？」沒有錯，確認什麼是衡量、理解、討論與批評的標準，才是解決所有疑問與爭議的關鍵。但是釋印順認為：「承認此兩大思想的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它……看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性，這才是公平而又不籠統的辦法。」換言之，釋印順主張想要理解佛教的經、論裡的教理，所採用的標準方法是整理不同學派的主張與思想。但是想要透過文字的理解、梳理、比較等方法來獲得智慧與解脫的內容，卻與自我的修行實踐完全無關，充其量都只是世俗學問，這樣的研究方法無法「內寂其心」，必然導致無法「如實知顯現」的結果。
根據《雜阿含經》的解說，文字的理解、梳理、比較等等學術方法，並不是如實知經、論、教理的主要途徑與標準，必須透過「內寂其心」的實修方法作為標準，才是「如實知顯現」的主要途徑。換言之，所有想要正確理解解脫之道或成佛之道的人，都必須觀察自我內心煩惱、諸法的生起因緣，然後漸次滅除諸煩惱與諸法，才能夠稱得上「如實知顯現」。如果缺乏基本滅除煩惱與諸法的能力，表示對於集起與流轉的因緣並沒有正確觀察，便不能成為研究佛法的標準，對於理解小乘的「方便禪思」並無助益，對於大乘「真實禪」的真實內涵就更難理解與實證了。
對於唯識學的研究，一般學佛者或學術研究者通常都只是依於文字進行整理與理解，所以釋印順主張：「研究它的思想來源，考察它的思想方法，何以說真？何以要說妄？為什麼要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛教去觀察，自然能給予正確的評價。」其實釋印順企圖設立世俗的「研究思想來源」、「考察思想方法」作為研究標準，而不是採用「內寂其心」的實修方法，顯然釋印順係主張佛法只是思想「演變分化」的發展，而不是對於法界實相的客觀描述與實證的生命科學。根據《雜阿含經》解說「內寂其心」、「如實知顯現」的道理，可知佛法是生命科學，必然採取科學實證的修行方法來驗證所有的標準。因此，本文認為應該以「所有心識中，可滅除者為妄心假我，不可滅除者為真心真我」作為標準；能夠滅除該心所有法（心所），才能說如實知該心所有法而進行研究與論述。
如果以「可滅除者為妄心假我，不可滅除者為真心真我」作為標準，那麼釋印順說「以我的理解，真心論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛教的思想」便有大過失。釋印順所謂「盧舍那佛說真心論」係指《華嚴經》7 ，「彌勒佛說妄心論」係指《瑜伽師地論》8 ，但是《瑜伽師地論》所講述者為八識論 9 ，其中異熟所攝阿賴耶識就是不生不滅的真心。因此，釋印順說「妄心論的彌勒佛說」將真心論《瑜伽師地論》顛倒說為妄心論，這樣的顛倒說並不如實，於是便有大過失。
釋印順說「以我的理解」，顯示釋印順並非以「內寂其心」、「如實知顯現」的修行與實證的道理解讀經論，而是以文字比對整理的世俗方式來「理解」經論，必然產生對《瑜伽師地論》的誤解。如果彌勒佛所說《瑜伽師地論》是妄心論，而妄心必可滅除，那麼妄心論的《瑜伽師地論》豈不就成為斷滅論了，如何可能成為佛教的根本論呢？既然異熟所攝阿賴耶識就是不生不滅的真心，所以《瑜伽師地論》其實也是真心論。再者，從阿含聖教所說平等慧如實正觀之六見處中，第六見處所說為不生不滅的真心真我，所以佛教的根本一向都是八識真心論。因此，從《阿含經》、《華嚴經》與《瑜伽師地論》全都是真心論而非攝屬斷滅的妄心論，顯示佛教自始自終一向皆是真心論。
釋印順主張「承認此兩大思想的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它……看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性，這才是公平而又不籠統的辦法」，可是釋印順錯誤地將真心論的《瑜伽師地論》視為妄心論，可以說是「公平」嗎？可以說是「不籠統的辦法」嗎？像釋印順這樣純以世俗的情解臆想來解讀佛教經論，而不願依阿含聖教「內寂其心」、「如實知顯現」的修行與實證的道理作為標準解讀經論，就是既不公平且又籠統的辦法。因為依六見處的方便禪思「內寂其心」，再依真實禪而現觀第六見處所說的真心如來藏的大乘見道勝義菩薩，必然能夠正確解讀《瑜伽師地論》是真心論，而與《華嚴經》、《阿含經》等等大小乘經論皆是八識真心論，絕對不會誤解佛教經論為斷滅見的妄心論。所以，只有依循阿含聖教「內寂其心」、「如實知顯現」的修行與實證的道理作為標準解讀經論，才是公平而又不籠統的辦法。
不但如此，如果只是「從時代的前後去整理它、看出它的演變分化」，就是預設人類的生理結構和心理結構在佛世以後產生「演變分化」作為研究的前提。可是事實上從無始劫以來直到現代，人類五陰、十八界的生理結構和心理結構並無不同，乃至六道眾生的生理與心理結構從來都是不變的五陰結構，甚至進一步可區分為諸界的結構，因此眾生才能從無始劫以來於六道中流轉不停。如果六道眾生的生理與心理結構彼此相異而不能互轉，那麼眾生如何能夠隨業而在六道中流轉呢？既然眾生的生命結構從來不變，那麼「從時代的前後去整理它、看出它的演變分化」並不符合事實，必然只是自己對諸法的猜測與想像而已。
對於「方便禪思」的「內寂其心」缺乏如實修習的學佛人，即使曾經獲得善知識的協助，隱約進行「真實禪」的鍛鍊而獲知甚深微妙大光明法的密意，但終究不敵內心的不寂靜而退回文字研究，無法發起「內寂其心」、「如實知顯現」的實證智慧而自受用安住。例如有自稱「琅琊閣」者與張志成之對話如下：
【琅琊閣】：……彌勒菩薩造《瑜伽師地論》卷 51：「復次，阿賴耶識緣境，無廢時無變易，從初執受剎那乃至命終，一味了別而轉故。復次，阿賴耶識於所緣境，念念生滅，當知剎那相續流轉，非一、非常。」(CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 580a15-18)
無著菩薩造《顯揚聖教論》卷 17〈11 攝勝決擇品〉：「是阿賴耶識，內緣執受境，外緣器世界境，生起道理應知亦爾。又即此識緣境微細，世聰慧者難了知故。又即此識緣境無廢時無變易，從初執受剎那乃至命終，一味了別而流轉故。又即此識於所緣境，念念生滅，當知剎那相續流轉，非常、非一。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1602, p. 566a9-14)
阿賴耶識是生滅變異之法，不是不變異的「常」，這是唯識經論的通論。彌勒菩薩和無著菩薩同樣說阿賴耶識「念念生滅」，「非常」，他們是不是「一闡提」？
按照唯識體系的立論，我們可以這樣質疑蕭平實：
1.第八識到底是有為法還是無為法？如果是有為法，就不是「不生不滅」，無餘涅槃中不應存在。如果是無為法，就不會有了別、執受、能變等作用。
2.如果是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」，這是一種邏輯矛盾的說法，沒有一種法是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」的。 張老師，正覺學員可能會想：為什麼第八識不可以雙具無為、有為性質，有何不可？
【張志成】：蕭導師定義的「不生不滅的第八識心體」是「第八識見分」，有「不可知之了別」的功能──了別根身、器界、種子（以及他自己想像的「了別七轉識心行」）。一個「法」若要有功能、作用，必須是生滅變動的，一個不變動的識，怎麼可能有了別的功能呢？就好像一張停格的電影膠片，畫面就停在那張膠片，無法顯示出動態。……所以蕭導師定義的「不生不滅的第八識心體」完全是一個違背唯識正義的想像產物，第八識也不可能是一個「亦有為亦無為」或雙具無為、有為性質、雙跨「本體界（實相界）、現象界」的法。10
琅琊閣者引用《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》想要證明第八識阿賴耶識是純生滅的體性而非不生不滅的體性，企圖如釋印順一般將《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》判為斷滅的妄心論，故執著於論文中有「念念生滅」之文字描述，就錯誤認為阿賴耶識是生滅法，墮入錯誤的分類，即是不能「內寂其心」、「如實知顯現」。如琅琊閣者與張志成所引《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》，對於阿賴耶識緣於境界（「緣境」），其實是對心王與心所有二段不同的描述：「心王」即其心的主體，「無廢時無變易，從初執受剎那乃至命終，一味了別而轉故」；心所即心的所有法，「念念生滅，當知剎那相續流轉，非一、非常」。雖然論文中沒有標註心王與心所的不同，但是對於能夠「內寂其心」、「如實知顯現」的大乘菩薩而言，論文不必標註，自然能夠區別其中的差異。
例如，世間法中「吃香蕉」之意，曾吃過者自然知道所謂「吃香蕉」就是吃香蕉肉，香蕉皮是不吃的。如果有人主張：「吃香蕉」沒有明說只吃蕉肉，就一定是蕉皮與蕉肉同吃；那麼顯然此人愚昧於「吃香蕉」之法，對於蕉皮與蕉肉性質截然不同之事實，不能「如實知顯現」。同樣的，琅琊閣者與張志成不能明辨論文對於心王與心所之描述，即是於第八識心王與心所非親證者，故不能「如實知顯現」。
根據《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》之論文，即知論文所述有阿賴耶識心王「無廢時無變易」，所以一定是不生不滅，因為「無廢時、無變易」就是「不生不滅」的同義詞，就是明說阿賴耶識沒有滅的時候（「無廢時」）故常恆，而且不變異（「無變易」），因此阿賴耶識心體不生不滅、常恆不變，具無為性。
第八識非三界法，卻執藏諸法的種子而念念生滅，方能使有情相續生老病死而流轉不絕，所以第八識出生三界法而與之和合運作，其與三界有為諸法和合運作時，係以五遍行心所法隨順與七轉識共同運行，令生滅不實的七轉識產生如幻的了別諸法的功能。但第八識的五遍行心所與七轉識的五遍行心所，雖然名稱同樣是五遍行心所，但二者的法相又截然不同。因此第八識阿賴耶識的五遍行心所，為配合生滅的七轉識之運行，當然就「念念生滅，當知剎那相續流轉，非一、非常」，能出生諸法而具有為性。然而不可因心所與種子的「念念生滅」，就推論心王也「念念生滅」，因為心王與心所之法相確有不同的緣故。若是以心所的「念念生滅」推論心王也「念念生滅」，即是不能如實知諸法的實際。
例如意識的心理功能以了別六塵境界作為主要功能，但意識亦可有生氣、高興的心所運行，所以一個人自知生氣或高興的境界，稱為意識相應的生氣或高興心所生起，沒有生氣或沒有高興了，即是意識的這些心所滅了。意識了別生氣與高興的境界，即是意識心王與心所共同運作，而產生了別生氣的生起與滅除、高興的生起與滅除。但不能因為意識的生氣或高興的生起或滅除，就說意識在生氣或高興時了別的功能也隨著生起或滅除。實際上，意識心王的了別在生氣或高興等心所生起或滅除時，一直存在覺知而領受著生氣與高興的境界。心王了別的存續時間遠遠大於生氣或高興的存續時間；生氣或高興心所的存續，必須依賴心王了別的存在才有可能發生；若是沒有心王的存在，根本不可能有心所的發生，因此心所才稱為心王的心所有法，附屬於心王。因此心王與心所二者有著截然不同的體性。
《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》，以「念念生滅」說明阿賴耶識的五遍行心所法，故能令阿賴耶識在緣於境界時，與七轉識和合運作產生七轉識了別境界的功能。然而阿賴耶識 心王在緣於境界時，卻是從入胎至命終「無廢時無變易、一 味了別而轉故」，而且阿賴耶識的了別而轉都是在六塵境界 外，又與七轉識的了別都在六塵境界中而轉截然不同。琅琊 閣者與張志成將所引解釋心所法的論文，錯當作是解釋心王的論文，顯示純粹以文字的整理、梳理或比較而不能「內寂 其心」，那麼對於經文或論文的文字理解就無法「如實知顯現」，所說即成虛妄想所成的戲論。
張志成說：【一個「法」若要有功能、作用，必須是生滅變動的，一個不變動的識，怎麼可能有了別的功能呢？就好像一張停格的電影膠片，畫面就停在那張膠片，無法顯示出動態。】這樣的講法只是依於意識生滅的運作方式，來理解意識了別的功能類似電影膠片。張志成想要以意識生滅的了別方式，推論不生滅的第八識的了別方式，必然產生適用上的錯誤。因為不生滅的第八識法性與生滅的七轉識法性迥然不同，如何可以七轉識的性法來推論第八識的性法運作呢？因為法界實相是阿賴耶識，就是這樣一個心體「無廢時無變易、一味了別而轉」，卻又有五遍行心所法「念念生滅、剎那相續流轉，非一、非常」，當然是「雙具無為、有為性質、雙跨『本體界（實相界）、現象界』的法」。由於阿賴耶識具有這樣的獨特性，所以《顯揚聖教論》說「只有世間智慧的人是很難了知的緣故」（「世聰慧者難了知故」），因為缺乏出世間智慧的緣故。琅琊閣者與張志成對於心王與心所的不同都茫然無知，讀不懂論文文字的正確意涵，顯然他們閱讀經論文字而自以為是的「唯識正理」或「唯識正義」，也只是像釋印順一般落於文字的想像與猜測而已，只能說是世俗思想而同於釋印順，與佛法無關。因此，不能「內寂其心」者，必然缺乏出世間智慧而難以「如實知顯現」。
上述《雜阿含經》第六五經一開始，就將四聖諦中對五陰的集諦與滅諦的如實觀察，總括為「方便禪思」。所以對一切法中色集與色滅，乃至受、想、行、識的集與滅的如實觀察，皆總括在「方便禪思」中。聲聞四聖諦中集諦與滅諦的開展，就是緣覺法的流轉與還滅。接下來的經文解說，對諸法中苦受、樂受與不苦不樂受的受陰如實觀察，即是對十二因緣法中受支的「受集、受滅、受味、受患、受離」如實觀察。十二因緣的愛、取、有三煩惱支滅，環環相扣的流轉不再，無明便滅，於是獲得沙門真法式解脫智慧而還滅諸法。所以緣覺法的還滅解脫也攝屬在「方便禪思」之中。
五陰、十八界的心理解剖與四沙門果是「方便禪思」的建立與實踐，其目的就是在於確認所有一切生滅法具體的邊界與範圍。依於「方便禪思」而「內寂其心」的方法，獲得解脫的總相智慧作為基礎，才能進一步修習大乘「真實禪」的禪法，實證不生不滅的第八識如來藏，獲得不生滅法的總相智，因此獲得總相上的解脫智與實相智二種智慧。五陰、十八界是對於心理功能，以及心理功能的生理基礎，採取「內寂其心」的解剖方法一一驗證其功能範圍與內容。由於「方便禪思」只是進行心理功能的解剖與確認，不能如實知生命完整的結構，所以稱為心理解剖。「真實禪」則是在「方便 禪思」的基礎下，進一步實證所有生理基礎、心理功能存在與運行的核心基礎—生命的本體第八識如來藏，觀察並確 認有情完整的生命結構係由生滅的一切法以及出生一切法的不生不滅甚深微妙大光明法所構成，所以稱為生命解剖。
佛教的真修實證就是透過自我的修練，體驗經典所描述的境界，其能理解的內涵超越世俗的學術研究的想像與猜測的侷限性，所證是法界實相而非研究文字所得的思想。「真實禪」在《雜阿含經》卷三十三第九二六經：
爾時，世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪，莫習強良禪。如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念『我所應作、所不應作』， 但念穀草。如是，丈夫於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。
詵陀！若真生馬繫槽櫪上，不念水草，但作是念駕乘之事。如是，丈夫不念貪欲纏，住於出離如實知﹔不以貪欲纏而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，多住於出離；瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以疑纏而求正受。如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪﹔不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說 偈言：『南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定。』」11
上述經文中，佛陀開示當以除貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏等五蓋，作為修習「內寂其心」心理解剖的靜慮，實踐如實知出離道而「多住於出離」的方法，以便求得不落入受陰的解脫正受。因為貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏等五蓋所引發的苦受、樂受、不苦不樂受的受陰，正是「方便禪思」所要「內寂其心」而滅除的心理煩惱之一。如果佛弟子沒有安住於除五蓋的智慧上，就是離開「方便禪思」之禪定三昧的出離道，也遠離大乘的「真實禪」，成為修習「強良禪」，即猶如「但念穀草」的「強良馬」（「強良」即「強梁」，強橫之意，此指未被調伏而勉強壓制）。佛弟子安住於除五蓋的智慧上，住於「方便禪思」而邁向「真實禪」，便是猶如不念水草、但念「駕乘之事」的「真生馬」。
然而安住於「方便禪思」並非落入五陰、十八界等諸法之中，而是依於「多住於出離」與滅諦相應的「內寂其心」，將世間一切法正確分類為生滅法，並同時起心尋覓不歸屬於生滅法的不生不滅法如來藏而入「真實禪」。因此，經文說「真實禪」係不依「地」修禪，不依「水、火、風、空、識」等六界之法，也不依「無所有、非想非非想」等等四禪八定而修禪，不依「此世、他世」等等時間與空間而修禪，更不是落入「日、月」星辰等等現代宇宙學、天文學的想像，更不是「見、聞、覺、識」等等心理功能的本身，也不會是心理功能所附屬的「得、求」的狀態。換言之，所有屬於生滅現象的一切法，都只是「方便禪思」修習的範圍，而不是「真實禪」所應該置心之處。因為「真實禪」所應尋覓的真心如來藏是離開色塵、聲塵等六塵見聞覺知的心體，真心本身的體性與七轉識具有六塵的知覺性與觀察性截然不同，因此「真實禪」是「非隨覺、非隨觀」而修禪。
然而，「真實禪」不依任何世間萬法或世間禪定所進行的禪法，究竟要證得什麼樣的境界與目標，不但一般世間人難以理解，乃至「諸天主、伊濕波羅（自在天）、波闍波提（生主）」 都無法瞭解「真實禪」的智慧與境界，於是恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：「歸依偉大的智慧之士，歸依這諸士之上的智慧者，因為我實在不能知曉，依什麼樣的境界而禪定（「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定」）」。因為「不生不滅法」到底是什麼樣的法相，是一切眾生所不曾知曉的境 界。所有眾生一向只能夠經歷與理解的一切法，全都是變動不拘的現象界中的生滅法，無法想像生滅的七轉識如何可以證得永遠常住不動，卻又可以變現一切生滅法的「不生不滅法」，因為這屬於實相界而非現象界。例如有學者曾經如是質疑實證生命本源的可能性：「說『正住者』是『知覺的對象』（p.10），又說『正住者』具有出生五蘊的重要功能性（p.10）， 既是識生起的根源又是識的認識對象，如何可能？」 12
第八識如來藏在《阿含經》中除了稱為「甚深微妙大光明法」之外，也稱為「正住者」13。三界六道眾生及器世間之所以能夠持續存在，就是因為如來藏變現諸法後，又不斷地令諸法隨時住持。因為生滅的諸法是衰敗之法，在生起暫住後剎那即滅，因此對於已剎那滅之諸法，如來藏還要持續藉緣變現以再次生起相似之諸法，眾生便誤以為生滅的自我與器世間能自己持續存在。由於第八識如來藏有隨時住持世間的功能，故亦稱為「正住者」。
「正住者」如來藏當然是眾生想要「知覺的對象」，因為古今中外所有科學家、哲學家與宗教家等等一切廣義沙門，都想要探知宇宙與生命的根源，只是缺乏智慧與善巧故不能證得。第八識如來藏變現諸識等諸法，但不禁制諸識來認識祂，只要有善根、福德，依循佛菩薩的指示修習諸善法，便有因緣有朝一日實證生命的根源如來藏。然而實證如來藏最大的障礙在於「不信」，因此對於宣講實證如來藏的大乘見道法門心存懷疑：「如何可能？」於是諸佛菩薩便須巧設言語方便，宣講「方便禪思」與「真實禪」，令諸不信眾生步步方便進修成就「方便禪思」後，轉而生信入於「真實禪」。所以《阿含經》的「方便禪思」與「真實禪」，就是證明「『正住者』 如來藏既是六識生起的根源，又是實證者之六識的認識對象」的文獻證據，不懷偏見且實事求是的知識分子必能尊重此項事實。
「士」是古代知識分子的總稱。「大士夫」即是偉大能利益眾生且有功名的知識分子，在古代是愛護人民的高級政府官員與士紳知識分子。在法界中修習「真實禪」而大乘見道不退的菩薩亦至少得沙門初果，沙門果即是修行者出世間之功名，因為有真法式解脫智與實相智能夠利益眾生廣行生天的善法，甚至同樣獲得解脫智與實相智。大乘見道菩薩出現於世，不同於聲聞與獨覺自我解脫，必然為廣利眾生而成就菩薩僧團，集合眾力利益更多人天，不是其餘廣義沙門所能成辦之事業，故名「大士夫」。
大乘見道菩薩亦是「士之上」，因為解脫智與實相智乃是所有知識分子之中最上而高貴的智慧。有人疑問：佛教自稱有非凡的智慧且有神通，但為什麼佛教沒有發明如飛機、輪船等等利益眾生的各種器物呢？其實，世間諸種方便眾生的器物，雖然有利於眾生在欲界人類中生存，但是這些發明器物的科技與智慧，乃是小利小益，屬於世間生死流轉的範圍，對於眾生解脫生死流轉而言其利益並不大，甚至產生後續不斷難以解決的問題。
小乘聲聞與緣覺的解脫智，可以解剖眾生的心理結構，利益眾生解脫於生死流轉，因此解脫的出世間智對於眾生的利益，超勝於發明世間諸種器物的科技與智慧。但小乘人因自身急求涅槃，因此即使獲得沙門果猶如世間功名可以廣利眾生，但初果人最多七次人天往返便入無餘涅槃，不再出現於三界中利益任何眾生，故不得稱為「大士夫」或「士之上」。
大乘見道菩薩有解脫智與實相智，可以解剖眾生的生命結構，不但能夠利益眾生得沙門果而解脫於生死流轉，更能依實相智了知宇宙與生命的根源，探知第八識如來藏的一切種子如何運行而變現宇宙器世間與五陰身心世間，最後能夠成就不可思議的淨土世界利益無量無邊的眾生，所以稱為「大士夫」或「士之上」。
因為如來藏能變現器世間與有情世間，那麼娑婆穢土世界是如來藏所變現，其間的欲界、色界器世間是共業有情的如來藏所共同變現，而無色界有情及其所安住的定境也同樣都是如來藏所變現。大乘見道菩薩證得如來藏後，開始探知如來藏變現包括地獄在內的欲界器世間，乃至清淨的色界、無色界與諸有情眾生的因緣，因此逐漸瞭解諸佛菩薩如何逐步邁向佛道，成就最能廣大利益眾生的純一清淨的淨土世界。
《中阿含經》卷九〈未曾有法品 手長者經〉記載有手長者，乃是現在家相的大乘菩薩，而且應該是成就「一切眾生樂見」功德的七地菩薩。因為手長者的未曾有法，以「如法、如門、如因緣」行四攝法廣利人天，不但獲得佛陀的讚歎，連忉利天諸天王亦讚歎手長者的功德。七地菩薩有方便波羅蜜多所成就的無生法忍，加上不僅已滅盡思惑而且連煩惱障的習氣種子隨眠也逐漸滅盡，故於世間萬法極盡善巧而超越一切人天，能以「如法、如門、如因緣」行四攝法統領五百長者覲見佛陀，蒙佛讚歎其未曾有法，並且度化外門、中門、內門等等一切有緣，成就「一切眾生樂見」功德。由於七地菩薩成就「一切眾生樂見」功德，所以在七地滿心進入八地後，能夠於相於土自在開始廣大願行，逐步成就「一切眾生樂見」的純一清淨世界。例如法藏比丘發起成就極樂世界的大願 14，表示法藏比丘深知一切眾生所樂見的境界，以及創建純一清淨世界令一切眾生樂見境界的因緣，故能發四十八大願成就極樂世界。因此所有大乘見道菩薩皆能認同：唯有成就純一清淨的佛世界，才能表彰大乘菩薩終於完成菩薩之極果而成為一位新佛陀。例如阿含部類的《央掘魔羅經》卷 四：
佛告大王：「……大王！南方去此過六十二恒河沙剎，有國名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進如來、應供、等正覺，在世教化。無有聲聞緣覺之乘，純一大乘，無餘乘名。彼諸眾生無有老病及不可意苦，純一快樂，壽命無量，光明無量，純一妙色﹔一切世間無可為譬，故國名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進。王當隨喜，合掌恭敬。彼如來者豈異人乎？央掘魔羅即是彼佛，諸佛境界不可思議。」15
佛陀在經中澄清央掘魔羅的真實身分其實也是一位佛陀，而且是純一清淨的世界「無有老病及不可意苦，純一快樂，壽命無量，光明無量，純一妙色，一切世間無可為譬，故國名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」。央掘魔羅原來的形象是指鬘戴頭、人見人怕的邪惡形象，但其實央掘魔羅的本質是「一切世間樂見上大精進如來」。央掘魔羅代表五濁惡世中，以「真實禪」參究而開悟的大乘見道菩薩 16，也代表三賢位的大乘見道菩薩並不是「一切世間樂見」者，甚至可能是一切眾生都畏懼而不樂見的凶暴眾生。可是因為大乘見道證得不生不滅的如來藏後，知道唯有成就「一切世間樂見」的功德，才是大乘菩薩邁向成佛的必經之路。因為不生不滅的如來藏本來就具有「無害、不害於一切」17而令「一切世間樂見」的功德，因此大乘見道菩薩轉依如來藏而改邪歸正，隨緣消宿業逐漸消除異生性，邁向以「如法、如門、如因緣」廣行四攝法而「一切世間樂見」的智慧境界。
所以佛陀以「國名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」的純一清淨世界，證明央掘魔羅實際上是佛陀示現為三賢位的大乘見道菩薩，顯示大乘見道菩薩雖然可能是充滿煩惱障與所知障的凶暴眾生，但見道後次第修證終將成為「一切世間樂見」的佛陀。同樣的，在《央掘魔羅經》卷三中，文殊師利和央掘魔羅前往北方、東方、南方、西方等等十方，看見釋迦牟尼佛同時在十方住持「國名無量樂，佛名無量慧功德積聚地自在王如來﹔國名不實電光鬘，佛名毘樓遮那如來﹔國名意取，佛名無量意如來」等等純一清淨世界，顯示 釋迦牟尼佛早有不可計數的純一清淨世界，證明其早已成佛。釋迦牟尼佛在娑婆世界五濁惡世中成佛，示現如同凡夫一般勤苦修行後，終究成佛。同樣顯示所有娑婆世界的眾生都有成佛之性而終能成佛的道理，而成就純一清淨的淨土世界，則標誌著大乘菩薩成就佛道的證明。（待續）
1 「方便禪思」在南傳尼柯耶對讀的經典中就是「三昧」。例如《雜阿含經》 第六五經對應南傳相應部 S22.5-6，其經題即是「三昧」與「宴默」，經 文以「三昧」對應「方便禪思」。
2《長阿含經》卷十〈第二分三聚經 第八〉：「云何三法趣向涅槃？謂三 三昧：空三昧、無相三昧、無作三昧。」《大正藏》冊一，頁 59，下 5-6。
3《大正藏》冊二，頁 52，中 20-28。
4 在《雜阿含經》第六五、六六、六七、六八、二○六經等共有五部經解 說「方便禪思」。
5《大正藏》冊二，頁 17，上 23-中 15。
6 釋印順，《唯識學探源》，正聞出版社，2003 年 4 月新版二刷，〈自序〉 頁 3-4。
7《佛教史地考論》：「南方以《華嚴》為釋迦佛之頓說；北方則以《華 嚴》為盧舍那佛說。」（釋印順，《佛教史地考論》，正聞出版社，2000 年 10 月新版一刷，頁 35。)
8 釋印順將彌勒、無著、世親等瑜伽行派的論著判為以「虛妄唯識論」的 妄心論。參見《無諍之辯》：「虛妄唯識論：唯識，大家都同意，不消 多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流」（釋印順，《無諍之辯》，正 聞出版社，2000 年 1 月新版一刷，頁 130。）又，釋印順在《以佛法研 究佛法》中說：「傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的 《十七地論》（《瑜伽論》的〈本地分〉），為唯識一宗的開始。」（釋印 順，《以佛法研究佛法》，正聞出版社，2013 年 1 月修訂版一刷，頁 245。）
9《瑜伽師地論》總說阿賴耶識、意根及六識等八識。例如《瑜伽師地論》 卷一〈本地分中意地 第二之一〉：「云何意自性，謂心、意、識。心謂 一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受異熟所攝阿賴耶 識。意謂恒行意及六識身無間滅意。識謂現前了別所緣境界。」《大 正藏》冊三十，頁 280，中 6-9。
10 琅琊閣，〈《我的菩提路》（五之十三）：張志成—蕭平實的「第八識 如來藏」理論是《成唯識論》所破斥的「我見」與「法執」〉。（2021/6/7 擷取）https://langyage.pixnet.net/blog/post/27552650
11《大正藏》冊二，頁 235，下 28-頁 236，上 19。
12 財團法人正覺教育基金會（台北市），《正覺學報》創刊號〈附錄二： 作者回應書（二）〉，2007 年 12 月 2 日初版首刷，頁 165。
13《雜阿含經》卷二：「世間智者言無，我亦言無；謂色是常、恒、不變 易、正住者，世間智者言無，我亦言無。受、想、行、識，常、恒、 不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無，是名世間智者言無， 我亦言無。」《大正藏》冊二，頁 8，中 22-26。
14 請參見《佛說無量壽經》、《佛說大阿彌陀經》、《佛說觀無量壽佛經》 等淨土經典。
15《大正藏》冊二，頁 543，上 11-25。
16《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八之一〉：「是時，佛作威神， 神識㸌寤，諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃 出。彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。彼說滅六見之法。」 《大正藏》冊二，頁 720，中 3-7。詳見：蔡禮政，〈中國禪宗探源〉，《正 覺學報》第四期，正覺教育基金會（台北），2010 年 6 月 30 日初版首 刷，頁 11。
17《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八之一〉：「（鴦掘魔便說此偈：） 我本名無害，殺害不可計；今名真諦實，不害於一切。」《大正藏》 冊二，頁 721，中 9-10。
引用文章來源:正覺電子報193期目次4
藏密 (1)