（連載十）
菩薩以證悟的智慧，不但能現觀五蘊生滅無常之法相，同時也看見五蘊與真心第八識是不一亦不異的：五蘊是真心第八識如來藏所生，是有生有滅之法，所以五蘊與真心不一；但是五蘊其實也是真心第八識所蘊藏的種種法的一部分，本來就攝歸第八識所有，所以五蘊與真心不異。五蘊是真心第八識藉緣而出生的，本無真實自性，是第八識依著業種而為有情眾生創造了每一世的五蘊身，所以五蘊本是第八識所含 藏的法種所生，當然得攝歸第八識，因此說五蘊與本識是不一不異的；這種不一不異的現象與真理，是一體而不可分離的，也就是說不一與不異必定同時存在。菩薩如是現觀阿羅漢與自己一樣，都是常住的真心本識與生滅性的五蘊不一亦不異，乃至現觀一切眾生亦復如是，如同《心經》所說：【色不異空、空不異色，色即是空、空即是色；受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不 增不減。】1 般若諸經說五蘊等諸法空相，而本識真心所生五蘊諸法與能生之本識不一不異；阿含部諸經說五蘊諸法盡皆生滅無常，而無常的名色五蘊是由常住的本識所生，所以說諸法都是無常、苦、空、無我，而無常的五蘊諸法卻又「非我、不異我、不相在」；顯然這阿含與般若諸經所開示的道理是相同的。因為一切法與真心第八識不一亦不異，當然就應該被攝歸第八識了！因為一切法都攝歸真心第八識，而真 心是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，這第八識心體從來無生，也永遠不滅，所以大乘法中才會說「一切法不生不滅」；因為一切法都可以攝歸第八識真心，所以一切法也都可以冠上無量雙不的中道義。
菩薩們的智慧，不論是大乘解脫的智慧，或是實相般若的智慧，乃至一切種智的智慧，都是從親證真心第八識而漸次生起的現觀中出生的。但是菩薩要能親證第八識真心而生起這些佛菩提智，卻必須先要能夠觀察而照見五蘊皆從第八識所生而無常、苦、空、無我，要先斷三縛結而實證初果，具解脫道見道的智慧，而後才能於實證第八識真心之大乘見道時，發起實相般若智慧；菩薩也因此才能夠以解脫慧，配 合現觀真心不生不滅所發起的般若智慧，而得以度一切苦厄。菩薩勤求證悟前必須先要斷除以五蘊為真實我的我見，否則參禪時往往會不斷地落入識蘊中而無法出離識蘊。
明心菩薩因為親證本識，現觀「真心自在而常住」，故而發起實相智慧，猶如《心經》開頭所說：【觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】2 這裡說的是「觀自在菩薩」，而不是「觀世音菩薩」，也就是指能觀常住自在心的證悟菩薩；因為菩薩現觀自己的真心入胎識是本來就在的，回頭再來看阿羅漢與一切眾生也都是一樣本具如來智慧德相，無有差別，只是因為無明所障而不能證得；所以當一切眾生將來也親證真心第八識時，一樣是可以「觀自在」的。既然經中明白開示，親證真心之前必須先斷除我見，顯然斷除我見就是大乘見道的先決條件之一；假使不能斷除我見，而躐等求大乘的見道開悟，都難免落入識陰中，都是無法親證真心第八識的，如此而奢談解脫道與般若慧，都將只是空言而無實義；在此籲請一切欲真修佛道者，於此當審慎思惟再三，方不致造成久修佛法而唐捐其功的窘境。
既然可以現前觀察自己及一切有情的真心本來就常住於涅槃中，「觀自在菩薩」當然就無須急著滅除自己，入無餘涅槃以遠離生死；「觀自在菩薩」就是因為親證這「一切有情本來涅槃」的正理，所以能夠不再害怕胎昧而願意廣發大願，世世常住人間來利樂無量無數的有情眾生。然而二乘聖人不能現前證得觀自在的境界，當然會畏懼生死苦，所以就一心要遠離生死苦，因此 佛陀為他們方便施設化城，教導他們證入無餘涅槃的正理：只要滅盡五蘊、六入、十二處、十八界、名色，不存留任何一法，那就只剩下本識真心獨存，這就是無餘涅槃的無境界之境界。所以說棄捨十八界諸法才是入無餘涅槃的正理，是故，無餘涅槃位中，無有任何一法存在，不與任何一法相待、相對；換言之，無餘涅槃境界是絕待的，不是有待之法。無餘涅槃唯是無境界之境界，卻不是斷滅空；是滅盡一切法之無境界，唯第八識如來藏心獨存，無六塵、無見聞覺知，亦無思量性；所以佛法所說的無餘涅槃，不是可以將離念靈知意識心保留著而能進入無餘涅槃的；只有外道法才會誤認生滅法的境界為涅槃，這是有待境界的外道涅槃，不是常住而不生滅之絕待境界的真實涅槃。
出離三界生死的真正道理，是滅盡十八界而成為無餘涅槃，是沒有絲毫自我、自己存在，當然也不許有六塵等萬法的存在，否則就不是無我而是有我，即非實證無餘涅槃，也就不是真的出離生死苦；所以真正要取證無餘涅槃，一定要滅 盡全部的十八界自己，這才能真的永離輪轉於三界生死之苦。
第四節 無餘涅槃界
佛在二乘聲聞解脫道的開示中說有二種涅槃:有餘涅槃與無餘涅槃。此中，有餘涅槃有二義，一是說阿羅漢此世身心因宿業因緣而仍有寒熱飢渴等微苦餘存，故名有餘涅槃；有時也稱為有餘依涅槃，意思是說阿羅漢在入滅之前尚有微苦作為覺知心的所依，故名有餘依涅槃；或者說阿羅漢捨壽前尚有色身及覺知心餘存，作為入滅前所依之苦法，故名有餘依涅槃。有餘涅槃的第二個含義則是說，三果人仍有殘餘的思惑尚未斷盡，仍須出生中陰乃至再受生於色界甚至無色界中，才能取證無餘涅槃，故名有餘涅槃；也因為仍有思惑作為中陰乃至後世有的所依，所以名之為有餘依涅槃。無餘涅槃也有二義，一是說阿羅漢已經入滅，意識與意根都不復存在了，名與色都滅盡無餘，一切法都不再生起了，所以名為無餘涅槃；或者說阿羅漢入滅後已無寒熱等苦作為所依，故說為無餘依涅槃。無餘涅槃的另一個義理則是說，思惑已經滅盡無餘，已無思惑作為後世的所依，故名無餘涅槃。因此，有餘涅槃與無餘涅槃二者的差異，或在於五蘊十八界身心是否完全滅盡，或在於思惑有無斷盡；所以實際上，有餘涅槃與無餘涅槃的真正義理，有著比一般人所知道的更為廣泛的內涵。譬如在阿含諸經中，有時也說斷五下分結的三果人，是已證有餘涅槃的聖人，茲舉述《增壹阿含經》卷 7 以為證明：
聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時 世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界，云何為二？有餘涅槃界，無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？如是比丘盡有漏，成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲：生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便至無餘涅槃界。如是，諸比丘！當作是學。」爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。3
此段經文白話的意思是：【我聽聞到這樣的道理：那個時候，佛陀安住在舍衛國的祇樹給孤獨園中。當時世尊告訴諸位比丘說：「有這二個法名為涅槃界，是哪二個法呢？就是有餘涅槃界與無餘涅槃界。那個境界為什麼說是有餘涅槃界呢？由於那位比丘滅除了五種下分結，當他此世捨壽後就往生到那邊，於彼處捨壽時取般涅槃，不會再還來這個人間了，這就名為有餘涅槃界。那無餘涅槃界為什麼說是無餘涅槃界呢？像這樣修行的比丘，滅盡一切有漏法，成就了無漏境界，意識已證得解脫，智慧出生而獲得解脫，自己親身作證而自己遊戲於這清淨的解脫境界之中：生死已經窮盡，清淨行已經建立，都不會再領受後有了，如實的證知這個境界與道理，這就是我所說的無餘涅槃界。對於這二種涅槃界，應當尋求種種的方便以達到無餘涅槃界。就像是這樣，諸位比丘！應當要如此修學。」那時諸位比丘聽聞了佛陀所宣說的道理，都歡喜地奉行。】
這一段經文中所說的有餘涅槃界與無餘涅槃界，並不是從阿羅漢捨壽前還有名與色或飢渴寒熱等微苦餘存而說為有餘涅槃，也不是從阿羅漢捨壽時滅除一切名與色而說為無餘涅槃，而是從解脫道行者是否已經完全滅盡執著五陰的我執煩惱（思惑）來說有餘與無餘涅槃界。這意思是說，已經斷除五下分結的三果人，由於思惑煩惱尚未斷盡的緣故，命終後必定要再受生於色界天［編案：中般涅槃的三果人除外］，在天界捨壽時才能取無餘涅槃，因此就依阿那含在人間時尚未斷盡思惑的解脫境界而說之為有餘涅槃；相對而言，只要思惑斷盡無餘，雖然阿羅漢尚未入滅，也說之為已經證得無餘涅槃。 也就是說，因為三果阿那含還有餘煩惱思惑未斷盡，所以不 能在此世捨壽時直接取證無餘涅槃，但是他們都有能力在往生色界天乃至無色界天後，於天界取無餘涅槃，不會再還來人間，因此說三果人已經親證有餘涅槃；而由於四果人已經斷盡思惑煩惱，已無任何思惑煩惱餘存，可以在捨壽時直接取無餘涅槃，永不再受後有，不須如三果人要再受生於天界才取滅度，以是故說四果阿羅漢已證得無餘涅槃，不必等到其捨壽後滅盡五陰十八界法，才說之為取證無餘涅槃。
所以有餘涅槃與無餘涅槃有時會有不同的定義，這必須依前後經文的開示才能判定。然而無論如何，有餘涅槃與無餘涅槃都不是斷滅境界，都還有不同的「界」—功能差別—存在，因此在阿含部許多經典中都說阿羅漢入無餘涅槃「界」，而不是只說入無餘涅槃。而且 佛陀常宣說「涅槃真實、常住不變」，亦即滅盡五陰、六入、十八界以後絕對不是斷滅空，仍有常住不變的真實法存在故；因此而說無餘涅槃 中有「界」不滅，故名為無餘涅槃界。如上所舉述 佛陀在《增壹阿含經》卷 7 之開示即可作為證明，此段經文中說涅槃「界」有二：有餘涅槃界與無餘涅槃界。「界」有界限、侷限之意，即是諸法種子，又名功能差別，意思是說，因為諸法種子的功能各有差別不同，故將種子—功能差別—稱之為「界」。也就是說，無餘涅槃中並不是斷滅空，而是仍然有其功能存在；只是因為時時刻刻作主的意根已經滅除了，沒有了意根 這個作主的心作前導，所以本識不再現起出生名色的種種功 能，既然不再生起名、色，也就不能藉名、色來出生一切法了， 但是本識的界—本識的功能（種子）—並未隨之斷滅，仍然是保存在本識中，因此無餘涅槃中仍然有實相法界獨存。所以二乘聖人所入的無餘涅槃中仍然有界存在，並不是斷滅空，不可以像釋印順及宗喀巴等六識論惡取空者一樣，妄說無餘涅槃中是斷滅空，然後又恐怕別人排斥他們是斷見外道，於是又建立意識的粗心或細心作為常住法，而說「意識心常住不滅，所以涅槃不是斷滅空」；如是錯謬的建立，雙墮斷見和常見二邊，兼具損減與增益二執，都是自相矛盾的虛妄想，嚴重誤導眾生。
在《雜阿含經》卷 27 中，佛開示：
「若比丘修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃及命終時；若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」4
此段經文中，佛說已得現法智的阿羅漢捨報前是證得有餘涅槃，命終後則是入無餘涅槃；而斷盡五下分結的三果人也是證得涅槃果者，是以有餘之法而名之為中般涅槃、生般涅槃、無行般涅槃、有行般涅槃和上流般涅槃等五種，即此五種皆名為有餘涅槃界。也就是說，一切三果人皆於五順下分結已斷已遍知，於五順上分結未斷未遍知，然因根性有利鈍等差別，故三果人所證得之涅槃果有五種差別不同，亦皆名之為有餘涅槃界，然尚有餘思惑未滅盡故，與阿羅漢所證得之有餘涅槃界定義不同。以下分別說明這五大類三果人所證有餘涅槃界之差別：
一、中般涅槃：這類三果人在世時只造作增長順起有受業，不造作增長順生有受業，當他捨壽後身壞命終，色界天相應的中陰身就生起了，而由於他的根性極為猛利，並且五上分結已極微薄的緣故，所以在他色界中陰身具足現起之後，隨即察覺、自省而發起無漏道的智慧力，斷盡五上分結而取無餘般涅槃界。此類三果人又有三品差別：第一品人是在色界中有剛剛生起時，立刻警覺而滅除我慢，隨即證入無餘涅槃；第二品人是在中有生起以後，隨即自省而繼續觀行，然後斷除我慢而入無餘涅槃；第三品人則是在觀行之後，還要等到中有已經趣向生有但尚未獲得生有之前才能入無餘涅槃，甚至也有人要轉入第二個乃至第七個色界中有時，才能在生有尚未現起之前斷盡我慢結使而滅盡自己、取證無餘涅槃。因為這些都是在中有階段入般涅槃，故總名為中般涅槃。5
二、生般涅槃：這類三果人在世時不只造作增長順起有受業，也造作增長順生有受業，身壞命終後，因為將往生於色界天，所以會生起相應的色界中陰，接著就往生到色界天中；在他往生到色界天後不久便察覺自己的我慢未斷盡，而他不需多加觀行便得無漏道的智慧力量，進斷我慢結使而般涅槃。因為這是往生到色界天後才斷盡五上分結而證般涅槃，所以就稱為生般涅槃。6
三、無行般涅槃：這類三果人在世時造作增長順起有受業及順生有受業，當他命終後色界中有現起而往生到色界天中，但是他才出生到色界天不久，便起心探究自己為何生到了色界天中，觀察到自己不能滅盡自我是由於上分結未斷的緣故，但他不須修加行便獲得無漏道的功德力，進斷五上分結以後，乃至盡其天壽而安住，在天界捨棄天壽時方才證入無餘涅槃界，名為無行般涅槃。這是依於無行道，以無勤行 及無勤作意修習止息的加行道，自然而然斷盡五上分結，可以在色界天中隨順時節因緣而取無餘般涅槃界。7
四、有行般涅槃，又名勤行般涅槃：當這一類三果人在人間身壞命終，他的色界中陰現起後，即往生到色界天中；然後依於有行道，以有勤行及勤行作意，專修不停息的加行道，深入觀察五上分結，經久修行而斷盡五上分結，成為慧解脫阿羅漢，等到捨壽時就在色界天上般涅槃。由於這類三果人在色界天中，是依於有行之道，以有勤行及有勤作意，一世努力不停息地進修加行道，捨壽前才能斷盡五上分結而 般涅槃，以是名為有行般涅槃。也有阿羅漢如此說：由於這種三果人，依於有為緣定，進斷五上分結而般涅槃的緣故，故名有行般涅槃。8
五、上流般涅槃，或稱上流處處般涅槃：這一類三果人在人間身壞命終時，他的色界天中陰身生起，之後就往生於色界初禪天中，而他在初禪天中盡其壽量仍無法斷除五上分結，所以捨壽時必須再往生二禪天或其餘色界天或無色界天中，才能具足觀行而斷除五上分結，而於所住的天界中捨壽後入無餘涅槃。也有阿羅漢這麼說：由於這種三果人，是依於諸天境界而作觀行，進斷五上分結而入無餘涅槃界的緣 故，所以說是上流般涅槃。但是上流般涅槃者，比較正確的說法，是這一種三果人根性較為遲鈍，不能深入了解五上分結的內容，由於所證功德較差，故繼續造作增長順後有生的異熟業種，因此必須往生色界諸天乃至無色界諸天，於上流處處受生之後才能斷盡五上分結而般涅槃。另外，上流般涅槃又可分為兩種：第一種三果人是行於色界境界而般涅槃，第二種則是行於無色界而般涅槃；這二種都屬於上流般涅槃 者。若是行於色界而般涅槃的人，可能在二、三或四禪天的 任何一處取涅槃，但其中最遲鈍者最終取涅槃處為五淨居天 之色究竟天，不可能超過色究竟天。若是行於無色界的三果人，在人間時已曾證得無色界定，於人間命終後生於初禪天，於初禪天壽盡後或往生至空無邊處、或識無邊處、或無所有處、或非想非非想處而取涅槃，但是最最遲鈍者也只能次第受生至非想非非想處天，以非非想天作為最終取證無餘涅槃的地方，不可能超過非非想處天。9
由以上所說就可以知道，取證無餘涅槃的種種因緣，都只屬於三果與四果人所有，都不涉及初果人與二果人。因為須陀洹及斯陀含都尚未證得「心解脫」，都還不能超過欲界境界，都無法中般涅槃、生般涅槃，甚至連上流般涅槃都還作不到，因此都尚未證得有餘涅槃；初果及二果人都必須再還來人間受生，所以不能說是已證得有餘依涅槃的聖者。二果人要修除欲界愛才能證得三果，而這必須以發起初禪而且不 退失為驗，接著觀察五種下分結的內容而一一斷除之，才能超過欲界而獲得心解脫，才算是已經斷除五下分結而實證三果了，這時才可以說是已證得有餘涅槃的聖者。已斷我見者若未得發起初禪而不退失，就不可能超過欲界，就不是已證三果者。因此，依據 佛陀聖教的開示，初果人與二果人都不可以自稱已證有餘涅槃，只有到三果時才可以說是已證有餘涅槃；這是二乘法中對有餘涅槃最為寬廣、最為寬鬆的定義，也不同於「阿羅漢才證得有餘涅槃」的一般說法。
由前所述可知，無餘涅槃並非斷滅境界，而是仍有本識存在；阿羅漢入滅後，無餘涅槃中的本識，仍然含藏著一切無漏有為法的種子，也還含藏著阿羅漢未斷除的習氣種子，只是因為意根已滅而不再作意於三界中受生，所以無餘涅槃中雖然仍有種子的自心流注，卻已不會再於三界中現行。除非阿羅漢在入無餘涅槃前，曾聽聞 佛陀宣說佛地的極殊特勝妙無量無邊功德，並且當時心中曾生起一念愛樂或嚮往，才 有可能在入無餘涅槃後，因為自心中的種子流注，而於無量萬億劫之後，由於意根種子相應而使得意根再度現行，這時才會促使本識再度受生於三界中，就會開始他菩薩道的歷程。假使阿羅漢入涅槃前雖然聽聞過佛地的功德，卻無生起絲毫的喜樂之心，就不可能因為自心中的種子流注而再受生於三界中，那就是蘊處界等一切法永滅了，唯餘本識含藏著異熟種子獨存，永不再流注異熟法種出來，永遠不再於三界中出現了。正因為有此等功能差別，而不是斷滅空無的緣故，所以佛才會稱無餘涅槃為無餘涅槃界。因此，不只有餘涅槃有其功德上的不同，而且無餘涅槃也是有「界」的，本識及其所含藏的一切功德並未滅失故；並不是斷滅空無而可稱為無餘涅槃界，無餘涅槃界中猶有本識獨存，且一切諸法功能差別的種子仍然收藏於無餘涅槃位中的本識裡，故說無餘涅槃真實寂滅，絕不是斷滅空。
第五節 外道之五現見涅槃
真正的涅槃，是完全寂靜無我的；涅槃的實證，必須依照佛教經典的聖教為依止，不可稍有違背，否則就不是真正的涅槃。但是在人間卻常常有人誤會涅槃的真實義，不但現在如此，過去亦復如是，所以早在四阿含中，佛陀就已經說過外道「五見涅槃」了，茲舉《長阿含經》作為證明：
「復有餘甚深微妙大法光明，何等法是？諸有沙門、婆羅門於末劫末見，現在生泥洹論，說眾生現在有泥洹，彼盡入五見中。於末劫末見，說現在有泥洹；於五見中，齊是不過。彼沙門、婆羅門，因何事於末劫末見，說眾生現有泥洹，於五見中，齊是不過？諸有沙門、婆羅門，作是見、作是論說：『我於現在五欲自恣，此是我得現在泥洹。』是第一見。復有沙門、婆羅門作是說：『此是現在泥洹，非不是。復有現在泥洹，微妙第一，汝所不知，獨我知耳。如我，去欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪，此名現在泥洹。』是第二見。復有沙門、婆羅門作如是說：『此是現在泥洹，非不是。復有現在泥洹，微妙第一，汝所不知，獨我知耳。如我滅有覺觀，內喜、一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪，齊是名現在泥洹。』是為第三見。復有沙門、婆羅門作是說言：『此是現在泥洹，非不是。復有現在泥洹微妙第一，汝所不知，獨我知耳。如我除念、捨喜，住樂，護念一心，自知身樂；賢聖所說，入第三禪，齊是名現在泥洹。』是為第四見。復有沙 門、婆羅門作是說言：『此是現在泥洹，非不是現在泥洹。復有微妙第一，汝所不知，獨我知耳。如我樂滅、苦滅，先除憂喜，不苦不樂，護念清淨，入第四禪，此名第一泥洹。』是為第五見。若沙門、婆羅門，於末劫末見，生現在泥洹論；於五見中，齊是不過；唯佛能知，亦復如是。」 10
此段經文白話語譯如下：【「還有其他甚為深奧而且很微妙的大法光明，什麼法是這個甚深微妙大法光明呢？有許多的沙門［泛指出家修行之人］、婆羅門［在家的修行人］，墮在末劫末見中，生起當前現在出生的泥洹［涅槃］論，他們說眾生現在就已經有涅槃可證，他們全都攝入五種邪見中。這些外道都是由於末劫末見，說現在當前就有涅槃；他們所說的涅槃都只能含攝在這五種邪見之中，不會超過這五種。
那些沙門、婆羅門，是由於什麼事情而落在末劫末見中，說眾生眼前現在就有泥洹，而他們所說的現前泥洹都歸於五種邪見中，只能為這五種邪見所攝、不能超過這五種？有許多的出家修行人、在家修行人，以這樣的見解、以這樣的議論，主張說：『我於目前現在五欲自恣之時［譬如藏密法王或喇嘛們，與異性徒弟上床合修樂空雙運之時］，這就是我證得現在泥洹。』這是第一種偏邪之見。另外有一類出家、在家修行人這樣子說：『你說的這個是現在涅槃，並非不是涅槃。但是另外還有一種現在涅槃，微妙第一，是你所不知道的，只有我知道。譬如我，去掉了貪欲等惡劣不善諸法，有覺有觀，離於欲界生而出現了心喜與身樂，進入初禪定境之中，這個就稱為現在當前親證的涅槃。』這是第二種偏邪之見。還有一種出家、在家修行人這樣子說：『你說的這個是眼前現在的涅槃，並非不是涅槃。但是還有一 種眼前現在的涅槃，微妙第一，是你所不知道的，只有我知道。譬如我滅掉初禪等至中仍有的三塵覺觀，心內大喜、一心不亂，離開了五塵的覺觀而擁有禪定所生的喜樂，進入第二禪等至之中，所有的涅槃都是到此最為究竟，這就是我說的眼前現在的涅槃。』這就是第三種邪見。還有一類出家、在家修行人這樣子說：『你說的這個也是眼前現在的涅槃，並非不是涅槃。但還有一種當前現在就存在的涅槃，微妙第一，是你所不知道的，只有我知道。譬如我除掉了更微細的妄念，也捨離了二禪中的心喜，安住於身中生起的快樂境界，保護憶念而住於一心無念的境界中，自己很清楚的知道有色身中自生的快樂；這就是賢聖們所開示的境界，進入了第三禪中，所有究竟的涅槃就只能到此為止，這就稱為眼前可證的現在涅槃。』這就是我說的第四種錯誤之涅槃見。還有一類出家、在家的修行人這樣子說：『這也是眼前現在的涅槃，並非不是現在涅槃。但還有一種眼前就可證得的涅槃，微妙第一，是你所不知道的，只有我知道。譬如我把三禪的身樂滅除了、一切苦受也滅除了，我先除掉憂受與喜受，安住在唯有捨受的境界中，如是住於不苦不樂之境界中，護念這個境界，不使任何微細的妄念生起，住於這種遠離一切苦樂及妄念的清淨境界中，進入第四禪，這就是我說的至高無上的第一涅槃。』這就是第五種錯誤的涅槃見。如果有出家或在家修行人，墮於末劫末見而生起這五種涅槃見，建立了眼前現在的涅槃論；他們都會落入這五種偏邪的涅槃見中，沒有人能超過這五種；涅槃是只有佛才能知道的，同樣也是沒有人能超過佛所知道的涅槃。」】
從上述經文中可以知道，有五種境界是為凡夫所誤會的涅槃，這五種外道涅槃都是意識相應之法，是有生有滅、有入有出的境界法，既不是佛所傳授的二乘涅槃，也不是佛所弘傳的大乘涅槃；因為三乘涅槃都是依一切有情本有之本來自性清淨涅槃而建立，所以三乘涅槃都是不生亦不滅的，是常住法、是無為法，也就是第八識如來藏離六塵見聞覺知的絕對寂靜之無境界法。佛在此段阿含部經文中所說的五見涅槃（或稱為五現見涅槃），是諸外道修行者所謂現前可見的涅槃，但是這五見涅槃並不是 佛所開示的「一切有情本來涅槃」，也就是說，外道一切出家、在家修行人，往往誤會涅槃的正理，錯將世間生滅變異境界之法，誤認為是不生不滅的涅槃境界。以下就這五種外道涅槃境界分別說明之：
第一種外道現見涅槃：以五欲自恣為涅槃。這種外道是錯認在欲界五塵境界中享受五欲的覺知心為涅槃心，誤認為能夠在五欲中享樂的覺知心是永遠常住的，是不會斷滅而可以永遠不斷地享受五欲的；他們認為可以長時間住於五欲中享受五欲的覺知心就是涅槃心，以享受五欲的受樂境界為涅槃境界，這就是第一種外道涅槃見，是最粗糙、也是最低賤的外道涅槃見。譬如西藏密宗喇嘛教主張，在雙身法的樂空雙運中之享樂境界就是涅槃，正是這第一種的外道現見涅槃，卻謊稱是大乘法中最究竟的現在涅槃。殊不知真正大乘菩薩所親證的現在涅槃，是第八識自身從來不生不滅、無生無死，是現前就已經分明顯現出不生不滅的本來涅槃，也是已悟之賢位菩薩及滅盡我見與我執的聖者仍然住世時就已經證得的現在涅槃，不必等到捨壽時才住於不生不死的涅槃中；而藏密所謂的現在涅槃，卻是以意識專心享受男女欲樂的境界作為涅槃的實證，如此我見與我執俱在，連聲聞涅槃都證不到，何況能證大乘的現在涅槃？但他們卻反而貶抑大乘及聲聞乘，說他們的淫樂境界是比三乘涅槃更勝妙的最究竟法，真是愚癡無智的凡夫啊！
第二種外道現見涅槃：以初禪境界為涅槃。這種外道是藉未到地定的定力為助緣，降伏了對欲界五欲的貪愛，證入了初禪境界中；而證得初禪者都必定具有五支功德：一心、覺、觀、喜、樂。初禪也稱為離生喜樂定，因為初禪地已經遠離了欲界境界，證得初禪者都會因為心一境性而心中歡喜以及生起清淨的身樂，並且初禪不退失者將來捨報後將可以不再出生於欲界中，遠離了欲界生，因此而名為離生喜樂定。 在初禪等至位中，香、味二塵以及鼻、舌二識都已滅除而不現起，但是仍有對於五塵中之色塵、聲塵、觸塵的覺觀，所以初禪又稱為有覺有觀三昧；若是住在初禪等持位時，則身樂可以一直存在。所以證得初禪者都具有一心、覺、觀、喜、樂這五支功德，但凡夫不知道這只是初禪境界，誤以為這就是真實的涅槃境界。然而不論是初禪等至或等持位中的境界，都仍然是覺知心所住的境界，當定力退失或欲心再起時， 初禪的心喜與身樂等境界就會失去，捨報後也仍然會下墮於欲界中，不是可以永遠出離欲界的，所以初禪也是生滅變異之法。初禪的樂受境界是有為法，不是涅槃的無為法；而且初禪是靠著修除或降伏欲界五蓋而發起的，所以是因緣所生法，而初禪等持位中的胸腔樂觸則是依於初禪而存在，當然也是因緣所生之法，不是本來自在的法，將來終究會壞滅，不是不生不滅的涅槃。所以這第二種現見涅槃—初禪境界— 仍然是偏邪之見，不是真實涅槃，只是外道誤會的涅槃。（待 續）
1 《大正藏》冊 8，頁 848，下 8-11。
2 《大正藏》冊 8，頁 848，下 7-8。
3 《大正藏》冊 2，頁 579，上 12-23。
4 《大正藏》冊 2，頁 197，上 22-27。
5 《瑜伽師地論》卷 26：「云何中般涅槃補特伽羅？謂有三種中般涅槃 補特伽羅：一、有一種中般涅槃補特伽羅，從此沒已中有續生，中 有生已便般涅槃；如小札火微星纔舉即便謝滅。二、有一種中般涅 槃補特伽羅，從此沒已中有續生，中有生已少時經停，未趣生有便 般涅槃；如鐵摶鋌炎熾赫然鎚鍛星流未下便滅。三、有一種中般涅 槃補特伽羅，從此沒已中有續生，中有生已往趣生有，未得生有便 般涅槃；如彼熱鐵鎚鍛星流下未至地即便謝滅。如是三種中般涅槃 補特伽羅，總說為一中般涅槃補特伽羅。」《大正藏》冊 30，頁 425， 上 11-22。 《阿毘達磨集異門足論》卷 14：「云何中般涅槃補特伽羅？答：諸有 補特伽羅，即於現法已斷五順下分結、未斷五順上分結，造作增長 起異熟業、非生異熟業，身壞命終彼色界天中有起已，便得如是無 漏道力，進斷餘結而般涅槃，是名中般涅槃補特伽羅。」《大正藏》 冊 26，頁 426，上 2-7。
6 《瑜伽師地論》卷 26：「云何生般涅槃補特伽羅？謂纔生彼已便般涅 槃。是名生般涅槃補特伽羅。」《大正藏》冊 30，頁 425，上 22-24。 《阿毘達磨集異門足論》卷 14：「云何生般涅槃補特伽羅？答：諸有 補特伽羅，即於現法五順下分結已斷已遍知、五順上分結未斷未遍 知，造作增長起異熟業及生異熟業，身壞命終彼生色界天中有起已 往生色界，生已不久便得如是無漏道力，進斷餘結而般涅槃，是名 生般涅槃補特伽羅。問：何故名生般涅槃補特伽羅？答：由此補特 伽羅，纔生未久便得如是無漏道力，進斷餘結而般涅槃故，名生般 涅槃補特伽羅。復次有說如是補特伽羅，纔生未久便得如是無漏道 力，進斷餘結此後乃至盡壽而住，方入無餘般涅槃界故，名生般涅 槃補特伽羅。」《大正藏》冊 26，頁 426，上 11-23。 7 《瑜伽師地論》卷 26：「云何無行般涅槃補特伽羅？謂生彼已，不起 加行、不作功用，不由勞倦道現在前而般涅槃。是名無行般涅槃補 特伽羅。」《大正藏》冊 30，頁 425，上 24-27。
7《阿毘達磨集異門足論》卷 14：「云何無行般涅槃補特伽羅？答：諸 有補特伽羅，即於現法五順下分結已斷已遍知、五順上分結未斷未 遍知，造作增長起異熟業及生異熟業，身壞命終彼色界天中有起已 往生色界，生已後時依無行道，以無勤行、無勤作意修止息加行道 進斷餘結，入無餘依般涅槃界，是名無行般涅槃補特伽羅。」《大 正藏》冊 26，頁 426，中 6-12。
8 《瑜伽師地論》卷 26：「云何有行般涅槃補特伽羅？謂彼生已發起加 行，作大功用，由極勞倦道現在前而般涅槃。是名有行般涅槃補特 伽羅。」《大正藏》冊 30，頁 425，上 27-29。 《阿毘達磨集異門足論》卷 14：「云何有行般涅槃補特伽羅？答：諸 有補特伽羅，即於現法五順下分結已斷已遍知、五順上分結未斷未 遍知，造作增長起異熟業及生異熟業，身壞命終彼色界天中有起已 往生色界，生已後時依有行道，以有勤行、有勤作意修不息加行 道，進斷餘結而般涅槃，是名有行般涅槃補特伽羅。……復次有 說，由此補特伽羅，依有為緣定進斷餘結而般涅槃故，名有行般涅 槃補特伽羅。」《大正藏》冊 26，頁 426，上 23-中 9
9《瑜伽師地論》卷 26：「云何上流補特伽羅？謂有不還補特伽羅，從 此上生初靜慮已，住於彼處不般涅槃；從彼沒已，展轉上生諸所生處，乃至或到色究竟天，或到非想非非想處。是名上流補特伽 羅。」《大正藏》冊 30，頁 425，上 29-中 5。 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 174：「復次，上流有二種：一行色界，二 行無色界。行色界者乃至色究竟天，行無色界者乃至非想非非想 天。又行色界者有雜修靜慮，行無色界者無雜修靜慮。復次，上流 有三種：一全超，二半超，三一切處歿。全超者，謂欲界歿生梵眾 天，梵眾天歿生色究竟或生非想非非想處而般涅槃。半超者，謂欲 界歿生梵眾天，梵眾天歿，於上一切天處或更生一處或二或三或四 或五，乃至或唯超一處，遍生餘處，然後生色究竟或生非想非非想 處而般涅槃。一切處歿者，謂欲界歿生梵眾天，梵眾天歿生梵光行 天，如是次第生上諸處乃至生廣果天，從此以上有二路別：一入淨 居，二入無色；入淨居者，廣果天歿，生無煩天，次第乃至生色究 竟而般涅槃；入無色者，廣果天歿生空無邊處，次第乃至生非想非 非想處而般涅槃。如一切處歿有二路別，應知全超、半超亦爾。」 《大正藏》冊 27，頁 875，下 2-19。
10《長阿含經》卷 14 第 21 經（第三分）《梵動經》第二，《大正藏》冊 1， 頁 93，中 10-下 9。
引用文章來源:正覺電子報150期目次2
藏密 (1)