根據〈清淨經〉所說，要「一切梵行清淨具足」，必須要成就「見具足」與「戒具足」 1 ，則佛弟子於所思、所言與所行，同樣必然要依「不可見」的「不相續法」為核心而不可稍有偏離。然而於一切世間凡夫與二乘聖者而言「不可見」的「不相續法」，於大乘菩薩卻要能夠平等的「見不可見」，亦即親證「第六見處」所說之真我。關於六見處的平等慧如實正觀，極為困難，即使曾於正法道場修學，同樣極為困難。例如現代學者呂真觀錯以為六見處為聲聞見道之所見，在其著作《實證佛教導論》中說：
二、所謂的核心義理，是指與修證有關的法義。其中，最重要的法義是見道位的法義，這也是佛教與其他宗教 截然不同之處。見道位的法義有聲聞見道、緣覺見道和菩薩見道的差別。聲聞見道的內涵是六見處，緣覺見道的內涵是十二因緣法，菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識。……四、由於聲聞見道是三乘見道當中最淺的，所以判別是否為真佛法，應以聲聞見道的六見處為準。2 五陰無常，但在五陰的運作之中，顯示有一常住法「我」的存在，這構成聖弟子的六見處；五陰與常住之「我」的關係，則是「非我、不異我、不相在」。3
呂真觀既然認為六見處是聲聞見道之所證，那麼第六見處所說的真「我」—第八識阿賴耶識，應該也是聲聞見道者之所能證解之法，所以才稱為聲聞見道的「內涵」而為其「見處」。可是呂真觀卻又主張「菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識」，那麼菩薩見道的內涵與聲聞見道的第六見處就沒有任何的區別了。由此之故，呂真觀認為六見處是聲聞見道之內涵、菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識，即令大小乘見道內容彼此重疊為一，實屬自語相違。或者呂真觀根本不知六見處之「見處」的真正意涵是具有平等慧如實正觀的意義，就是要將五陰與真「我」平等而現觀。
再者，呂真觀又主張「由於聲聞見道是三乘見道當中最淺的，所以判別是否為真佛法，應以聲聞見道的六見處為準」，此說不但混淆小乘解脫道與大乘佛菩提道的分際，亦同時忽略「一乘教」主從關係的道理。聲聞見道是解脫道，其最高果證為四果阿羅漢，卻不能成佛。佛陀建立緣覺乘以為聲聞乘前進大乘的階梯，但仍不能成佛。因此，真佛法必然要以最後能夠成就佛果的大乘見道作為真佛法的準繩，因為唯有真佛法才能具足「見具足」與「戒具足」而令「一切梵行清淨具足」，所以六見處確實是真佛法的準繩。然而，第六見處唯是大乘菩薩見道之所具足證，是「見不可見」而令一切梵行清淨具足終至成佛；第六見處不是聲聞見道之所證，聲聞見道只知五陰心理解剖之解脫智慧即已足，只要能信有涅槃本際常存不滅而不墮斷滅即可成辦，所以並不是完整而能成就佛道之「見具足」與「戒具足」。大乘教即是「一乘教」，由於眾生根器不足而於「一乘教」中別開五陰、諸界與因緣法，建立二乘之解脫法。二乘聲聞與緣覺，只是從大乘「一乘教」之六見處中，分析其中之前五見處建立五陰、諸界與因緣法。所以，大乘是主，二乘只是附屬於大乘之從屬。
除此之外，呂真觀說「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在，這構成聖弟子的六見處」，本來就大乘行者而言，這樣的講法並沒有過失，因為既然「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」，那麼必然要現量內證此常住法「我」第八識阿賴耶識的真實存在。但是呂真觀講「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」之後，卻主張「第八識無形無色，故不可見」，還引《成唯識論》說「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」 4 ，於是第八識就只是成為「顯示法」而不是真實可現觀實證的真實心體了。因此，原來沒有過失的「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」，在呂真觀主張「雖有不可見」、「以作用而顯示之」後，便成為有過失的說法了。當呂真觀主張第八識「雖有不可見」、「以作用而顯示之」來特別強調時，那麼呂真觀所謂的「常住法」則只是在五陰的運作之中「顯示」其有，而非依真實禪現量自內證的真實法。如此之解說或譬喻，即是同於佛陀在〈清淨經〉中呵責欝頭藍子有關刀與刃之譬喻。如果常住法「我、阿賴耶識」只是在五陰的運作之中顯示而不可現量親證親見，那麼根本不能成就六種見處，更不能成就「五陰非我、不異我、不相在」之現量觀行，那麼第六見處怎麼能夠稱為平等的「見處」呢？如果常住法「我、阿賴耶識」只是在五陰的運作之中顯示而非可親證親見之真實法，那麼五陰就像是刀，「我、阿賴耶識」就成為刀上刃所顯示的鋒利而不可見，這是以生滅法的內容來顯示有不生滅法，佛陀呵責此說是「凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」。大乘菩薩既然能「證解阿賴耶識」，則「我、阿賴耶識」並非由五陰所顯示之法，而是真實與如如不動地存在令五陰與諸界之法不斷生滅而存在，故說為「見不可見」之「見處」。
〈清淨經〉中，佛陀開示「相續法不具足而可得」，亦意謂：聲聞戒依五陰而建立，所以聲聞戒有戒相可得，但因戒相有限故不能具足清淨一切梵行。「不相續法具足而不可得」亦意謂：大乘菩薩實證「見不可見」之「不相續法」第八識阿賴耶識後，第八識之真實與如如的法性，成為大乘菩薩戒的道共戒。然而，大乘菩薩轉依第八識真實與如如的法性，因為於世出世間法中如何一一抉擇轉依清淨，實在難以盡述，因此六度萬行之菩薩戒的清淨實不可依有限的戒相而得，卻能依於轉依第八識如來藏如如不動之清淨法性而具足清淨一切梵行。由此之故，佛陀以「見不可見」作為大乘菩薩所思、所言、所行等等「一切梵行清淨具足」轉依之總綱。換言之，佛法乃以修行究竟清淨作為總綱，離開修行究竟清淨之事，即非正說佛法。因此，六見處實唯大乘見道菩薩之所證，非二乘聲聞與緣覺之所能證。
然而，有從正法中退轉者張志成與隱匿本名之琅琊閣們卻如此主張：
【琅琊閣】：這一篇文章的核心是「現觀」。我相信很多同修跟我一樣，都曾經質疑過：既然阿賴耶識無形無色，你怎麼「現觀」它？「現觀」了之後，你又怎麼會退轉不信呢？5
由此一段話，顯見包括張志成在內的所有琅琊閣們都沒有現觀第八阿賴耶識，所以他們說阿賴耶識能了別五塵，所說即不可信。佛陀在《長阿含經》之〈清淨經〉中清楚宣示「若欲正說者，當言見不可見」，顯然佛陀早已預見於末法之世，必有如此疑惑而退轉者提出質疑，因此特別開示「見不可見」才是佛法之正說。於正法中退轉者很重要的原因就是無法「現觀」，當然不能知如何可以「見不可見」之道理，因為非其境界的緣故。但是無法「現觀」、不能「見不可見」，亦不知「見不可見」之道理者，卻不必然退轉於正法，因為具足信心與善根淳熟的緣故。
琅琊閣與張志成共同質疑：「既然阿賴耶識無形無色，你怎麼『現觀』它？」其實張志成等人應該在禪三時就提出此質疑，乃至在禪三期間監香老師勘驗時就應該誠實面對自己不能「現觀」之事實。當知阿賴耶識雖然無形無色，實義菩薩卻可以有方便善巧「見不可見」。因為八識心王皆有觸、作意、受、想、思等五遍行心所有法，而意識獨有欲、勝解、念、定、慧等五別境全部心所有法，由五遍行與五別境等十大地法 6 了別境界。其中別境者在於意識能夠勝解六塵境界，所以稱為別境，亦稱為「可見」。然而，別境心所有法要有更微細的遍行心所有法共同運行，才能夠令別境心所有法運行，產生勝解六塵境界的作用。遍行心所有法之運行，不稱為別境，而且遍行心所有法的運行過於微細，皆是任運而行，一般人不能詳知其運作之相貌，所以其運行不能稱為「境界」，故稱為「不可見」。雖然阿賴耶識無形無色，但由於有五遍行心所有法運行的關係，因此大乘見道明心之菩薩能以思惟觀 7 定慧等持之善巧力，以慧眼「現觀」其遍行心所有法，眼見佛性者則以肉眼（配合慧眼）「現觀」其遍行心所有法，皆名「見不可見」。若是大乘菩薩不能「見不可見」，如何能知八識心王皆有遍行心所有法？既然琅琊閣與張志成都承認有五遍行心所有法，那麼不可見之遍行心所有法，諸佛菩薩必然能有方便善巧之施設，能令「見不可見」。因此，雖然阿賴耶識無形無色，大乘見道菩薩卻是可以「見不可見」的慧眼而見，故能「現觀」。
琅琊閣與張志成等等退轉之人，於「見不可見」之「現觀」不能體驗，故只能效法學術界人士只在語言文字上尋枝覓葉，遠離「一切梵行清淨具足」之修行：
【張志成】：使用佛法名相之前，應該先參考佛學字典，因為很多名相都有特定的意思。現觀，梵文是 abhisamaya，《阿含經》等舊譯經論翻譯為「無間等」，其他經論裏面被翻譯為「正觀」或「現等覺」，字面意思是「對於所觀境直接清楚的知見」，是直接性的智慧直觀，但是這種智慧直觀不是我們一般人（或是正覺同修會）理解的「現前觀察某個東西」。……
【琅琊閣】：為什麼求那跋陀羅將 abhisamaya 翻譯為「無間等」？因為「abhisamaya」是指智慧與其「現」前的對境沒有間隔（無間）、如實（平等、相等）而「觀」見的境界。……
【張志成】：「現觀」是「智慧」的代名詞，強調的是經由簡擇所得的智慧……
【琅琊閣】：Abhisamaya 現觀/無間等，是一個網絡上很容易搜尋到的佛法名相，在經論裏面，「現觀」都是用 在與智慧境界相關的語境。蕭平實和親教師們使用佛法名相時，絕少查證梵文原意，慣性地看著中譯本的字面意思揣測字義。……
【張志成】：……「無間等」就是「現觀」，這個名詞不是指第八識，與「常住法」沒有任何關係。「現觀」是 「智慧」的代名詞，強調的是經由觀察到智慧現起的整個內容。……正覺教團一向強調二乘人因為沒有菩薩種姓「不知不證常住法」，佛陀不為他們說，他們只是知道涅槃裏面有一個「常住法」。上面《雜阿含經》中明明說聲聞比丘通過四聖諦的修行可以「得無間等」，既然聲聞人無法證阿賴耶識，如何「即見法，成無間等」？ 無著菩薩在《顯揚聖教論》指出「現觀」（無間等）是簡擇所生的智慧，不論二乘的智慧、大乘的智慧、甚至世俗智慧，都可以用「現觀」表達。這個名相根本不是特指某個「常住法」。……正覺同修會因為執著自己的「第八識如來藏」為「常住法」，想方設法在經論裏面找出任何「擦邊名相」證明經論裏面有提到「常住法」。由於帶著預設立場去讀書，所以經常錯解！8
首先，張志成主張「使用佛法名相之前，應該先參考佛學字典，因為很多名相都有特定的意思」、「由於帶著預設立場去讀書，所以經常錯解」。然而，佛陀對於佛弟子的開示並沒有要求佛弟子「使用佛法名相之前，應該先參考佛學字典」，因為編寫佛學字典者並不一定有佛法的證量，以及佛學字典所作的解釋只是文字表面的字義，從佛教的歷史來看，沒有看到有任何人因為「參考佛學字典」而獲得解脫智慧或實相智慧的記錄。這種以「佛學字典」作為理解佛法的權威，完全違背佛陀對於「一切梵行清淨具足」應該以「見不可見」作為「正說」的教誨。既然「見不可見」才是佛法的正說，顯然佛陀對於佛弟子的要求是以得「現觀」、「實證」、「無間等智」、「見不可見」作為標準。
至於「由於帶著預設立場去讀書，所以經常錯解」的主張，顯然琅琊閣與張志成等等退轉之人，無法將「讀書」與「修行」二者清楚區分。於佛法中係以修行「一切梵行清淨具足」作為目標，而不僅僅是「讀書」。縱然是閱讀經典、論典等書籍，也要以「見不可見」作為立場而正說，而不是以「佛學字典」作為立場而正說。例如「不相續法具足而不可得」，如何從佛學字典查得正確的意思呢？「相續」與「不相續」確實在某些字典或論典有「特定的意思」，但是那些解釋如何能夠在「一切梵行清淨具足」、「見不可見」的前提下，正確詮釋「不相續法具足而不可得」的意思呢？尤其「不相續」在小乘人與大部分可以查得的解釋中，都是指生滅的「相續法」滅盡而獲得小乘無餘涅槃的情況。但是什麼是「不相續法」所指的「法」呢？難道生滅的「相續法」滅盡，就是「不相續法」嗎？如果是如此，那麼「不相續法」就是斷滅空無，哪裡有「法」可言？又，斷滅空無如何可以說是「具足」？ 如果「相續」與「不相續」全部指向生滅法的「相續」與「不相續」，那麼就會墮入〈清淨經〉所要避免唯有「不住法」的謬誤中。因為〈清淨經〉中說：
（佛言：）或有外道梵志作是說言：「沙門釋子有不住法。」應報彼言：「諸賢！莫作是說：『沙門釋子有不住法。』所以者何？沙門釋子，其法常住，不可動轉；譬如門閫常住不動，沙門釋子亦復如是，其法常住，無有移動。」9
上述經文中，佛陀特別告訴比丘們：如果有外道、梵志宣稱：「出家的釋迦牟尼及弟子們只有不安住的法。」那麼佛弟子就要回答：「各位賢人！不要再說：『 釋迦牟尼與弟子們只有不安住的法。』為什麼呢？出家的 釋迦牟尼及弟子們，他們的法是常住的法，是不可動轉的法；就像門檻永遠不變的安住不動，出家的 釋迦牟尼及弟子們也是這樣，他們的法永遠常住，沒有移動。」
「不相續法」的文字可以有二種意思，第一種是世俗人的所知：生滅相續的法不再相續，所以稱為不相續法。所以「相續」與「不相續」全部指向生滅法，這種情況就是「不住法」。第二種是「某類法不是由相續法所構成」，所以稱為「不相續法」，也可以稱為「非相續法」。顯然，上述〈清淨經〉的經文很清楚的排除第一種意思，而僅保留第二種意思，甚至直接表明「其法常住，不可動轉」、「其法常住，無有移動」。因此，〈清淨經〉清楚地表明全經的立場，就是要有「不生滅法」、「不相續法」、「常住法」的第八識如來藏存在，作為詮釋「一切梵行清淨具足」、「見不可見」的唯一標準。大乘菩薩由於遵行佛陀的教誨而「見不可見」，必然帶著「法界的實相本來就具有『常住法』」的事實立場來解讀經論，所以一定能夠前後呼應而完全沒有任何的錯誤，終能「一切梵行清淨具足」，這便是正覺法教的特色。相反的，張志成與琅琊閣等等退轉者不以法界存在「常住法」的事實作為立場，而是僅僅以「參考佛學字典」的「特定意思」來解讀，不願意依循佛陀之教誨親自實證而令自身「一切梵行清淨具足」，並且「由於帶著（應成派中觀的六識論）預設立場去讀書，所以經常錯解！」。
關於梵文 abhisamaya，應該譯為「現觀」、「正觀」、「現等覺」、「實證」，或者「無間等」，有譯經者對於全經表述之語感、理解與考量，讀者從不同譯本用詞的不同，可以有不同的體會與理解，本來不是問題。因為語言文字本來就存在其多面向的表述能力，拘泥於文字的名詞、動詞、詞性等等僵化的理解本來就是令人啼笑皆非之事。10 因此，大乘有教外別傳之禪宗，主張「不立文字、直指人心、見性成佛」11 就是掙脫文字枷鎖，以科學的精神直證法界實相以息諍論。因此學者解析梵文，就其研究能力只能如此研究經典並無過失；但是，錯誤引用而擴大非學者本意之主張，要由引用者負起全部的文責。張志成與琅琊閣等等退轉者為證成自己不能「現觀」，豈有他人可能「現觀」之道理，所以引用學者梵文之解析，而且限定其語意只能如此，完全抹殺譯者選擇採用譯文的用意。
例如，張志成自說：「現觀，梵文是 abhisamaya……但是這種智慧直觀不是我們一般人（或是正覺同修會）理解的『現前觀察某個東西』。」可是後來又說：「甚至世俗智慧，都可以用『現觀』表達。這個名相根本不是特指某個『常住法』」。顯然張志成不能自覺：既然「世俗智慧，都可以用『現觀』表達」，所以「現觀」就是「我們一般人（或是正覺同修會）理解的『現前觀察某個東西』」。換言之，「現觀」、「實證」等等語言文字，其實是普遍使用在各個世間學問領域，為了凸顯其在佛法中獨特的意涵，所以才要有「正觀」、「現等覺」等等其他更多不同的譯文加以表述。
琅琊閣批評說：「Abhisamaya 現觀/無間等，是一個網絡上很容易搜尋到的佛法名相，在經論裏面，『現觀』都是用在與智慧境界相關的語境。蕭平實和親教師們使用佛法名相時，絕少查證梵文原意，慣性地看著中譯本的字面意思揣測字義」，意謂正覺教團並不瞭解「現觀、無間等」的真正意涵，以及其現代意義。其實不然，真正不瞭解者是琅琊閣、張志成與其他人。例如，呂真觀在《實證佛教導論》中說：
一、「實證」一詞的語源（一）佛經譯文出現的「實證」…… （二）本國佛教著述使用「實證」……（三）儒家典籍出現的「實證」……「實證」這個詞，到底是中國固有，還是因應佛經的翻譯而新創，而為范曄等人所沿用，不得而知，但它的頻繁使用，很顯然是在佛經翻譯以後。不管如何，「實證」這個觀念，確實是普遍存在於世間智者的心目中，只是以各種不同的名相而敘述之。12
「實證」一詞是我們現代慣用與熟悉的詞彙，但是「實證」一詞在古代文獻裡究竟如何表述呢？呂真觀以現代「實證」一詞直接在佛教古代文獻、儒家文獻中蒐尋，作為「語源」之研究。由此可知，呂真觀並不理解現代「實證」一詞，其實是對應古代「現觀」一詞的詞彙。但是，呂真觀正確理解到「實證」其實是「普遍存在於世間智者的心目中」，因此「現觀」一詞同樣「確實是普遍存在於世間智者的心目中」。呂真觀舉史家范曄在《後漢書》的〈自序〉中說「言之皆有實證，非為空談」13 作為之後佛教經典採用「實證」一詞的文獻證據，以此證明「實證」一詞也是「世間智者」在世俗法中所頻繁使用的方法。
既然「實證」、「現觀」所表述的智慧與「世間智者」雷同，那麼語義上就無法區隔「二乘的智慧、大乘的智慧」與「世間智者」的智慧有何不同了。因此，張志成主張「現觀…… 這種智慧直觀不是我們一般人理解的『現前觀察某個東西』」，不但自語相違，而且明顯違背歷史事實。
琅琊閣問：「為什麼求那跋陀羅將 abhisamaya 翻譯為『無間等』？」這個問題問得好，但是琅琊閣與張志成對於自提的問題，通篇都沒有正確的回答或解釋這個問題。求那跋陀羅除翻譯《雜阿含經》外，還有翻譯《央掘魔羅經》、《過去現在因果經》、《大法鼓經》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等等重要的經典。不但如此，據聞禪宗初祖菩提達磨亦曾師承於求那跋陀羅。14 以求那跋陀羅之經歷與譯作，後人以「又謹傳譯，字句雖質而理妙淵博，殆非常情所可廟慮」15 加以評價，顯然求那跋陀羅翻譯《雜阿含經》同樣是「謹傳譯、字句質、理妙淵博」。換言之，求那跋陀羅對於梵文「abhisamaya」也可以譯作漢文「現觀」、「正觀」、「如實觀」絕對能夠理解，但是求那跋陀羅捨棄通常的譯法，而採用梵文與漢文單詞本義一對一的譯法，顯然有其獨特「謹傳譯、字句質、理妙淵博」的考量。因為不論梵文或漢文的「現觀」、「正觀」、「如實觀」等等字義皆通於「世間智者」的世俗學問領域，無法傳譯出「出世間智者」的出世間智慧，甚至大乘菩薩世出世間的智慧。因此，採用梵文與漢文單詞本義一對一「字句質」的譯法，更能提醒讀者此中有「理妙淵博，殆非常情所可廟慮」之處。
在《雜阿含經》中有許多處「無間等」的譯文，但是「正無間等」則僅有五處 16，由於《雜阿含經》的梵文本已不復存在，我們無法從梵文本中重新檢視。但是從求那跋陀羅「謹傳譯」的風格來看，顯然「無間等」與「正無間等」在梵文本中必然已有不同，而且賦有獨特難以言傳的意涵。因此求那跋陀羅必須捨棄將梵文 abhisamaya 翻譯為「現觀」、「正觀」或「如實觀」，要將梵文本中原有「無間等」與「正無間等」的不同，以「字句質」的方式保留其差異。因為如果「無間等」的本義可以譯作「現觀」、「正觀」或「如實觀」，那麼再加上一個「正」（梵文 sam-）字，極易產生冗贅、錯譯的感覺或誤解。因此以單詞本義一對一的譯法，最能保留「無間等」與「正無間等」的不同，而達成「謹傳譯」而「理妙淵博，殆非常情所可廟慮」之目的。
在「正無間等」的五處譯文中，其中三處都是本文上面所舉《雜阿含經》第二三經有關羅睺羅請問，佛陀皆以六見處解答的相關經文。所以完整的六見處，才能稱為「正無間等」，不再贅述。其餘二處，一處是第三○五經：「若比丘於此法應知、應了，悉知、悉了。若法應知、應斷者，悉知、悉斷。若法應知、應作證者，悉知、悉證。若法應知、應修者，悉 知、悉修，是名比丘斷愛結縛，正無間等，究竟苦邊。」17 此經強調對於法界「應知、應了，悉知、悉了」表示其範圍應該到達所可到達的極限而無遺漏，那麼此第三○五經雖然名為「六分別六入處經」，似乎只探討眼耳鼻舌身意六種知覺與入處，但其實卻要「悉知、悉了」窮究六種分別的所有內容與根源。因此，「六分別六入處」之所以能夠有六種「分別」的功能，能夠作為「入處」的功能，不是因為名色五陰本身能夠具有這些功能，而是因為有第八識如來藏在不可見處支持其功能。只有能夠「現觀」第六見處所說的真我作為根源，才能夠稱為對法界「六分別六入處」的「悉知、悉了」，也才能夠稱為沒有任何遺漏的「正無間等」。由於能夠於六見處「悉知、悉了」，才能夠有其後的「悉知、悉斷」、「悉知、悉 證」、「悉知、悉修」，因此所有的「悉了、悉斷、悉證、悉修」都要以完整的六種「見處」作為「悉知」的前提。因此，此經中「正無間等」亦指涉六見處。
另一處是第八九一經：「具足見真諦，正見具足，世尊弟子見真諦果，正無間等。彼於爾時已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，更不復生，所斷諸苦甚多無量，如大湖水，所餘之苦如毛端渧水。」18 此經強調「具足見真諦，正見具足」，實證苦集滅道四聖諦即是「見真諦」，亦可稱為「正見具足」，但是若要「具足見真諦」仍然指涉第六種「見處」的現觀，因為「四聖諦廣攝」19，不再只是斷除苦的現行，還要更進一步現觀諸苦集起的根源。所以「四聖諦廣攝」便要探討「真諦不虛，不離於如，亦非顛倒，真諦審實」20。「真諦不虛，不離於如」，說明生苦、老苦與五盛陰苦等等諸苦，乃至諸苦的集起、滅盡與修道，都不能離開如如不變的法性。「亦非顛倒，真諦審實」說明四聖諦不能離開如如不變的法性，並非苦、集、滅、道本身有與生滅相顛倒的法性，而是仔細驗證其根源於真實而如如不動之法，即是第六種「見處」的現觀。因此，「四聖諦廣攝」不能離開於真實與如如之法「如」，才能稱為「見真諦果，正無間等」。
不但如此，小乘法中最鈍根之初果人七次人天往返亦能究竟解脫生死之苦，如此小乘四雙八輩所斷分段生死諸苦的現行，不能稱為「已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，更不復生」，除非小乘四雙八輩皆入無餘涅槃，不讓習氣與隨眠再度引生煩惱的現行。所以，唯有將分段生死的煩惱習氣與隨眠也滅盡，同時滅盡變易生死之苦，才能稱為「已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，更不復生」。同樣的，小乘最多七次人天往返可滅之苦，相對於大乘必須歷經三大無量數劫勤苦修行而言，小乘不能稱為「所斷諸苦甚多無量」，而是只有大乘才能譬喻為「所斷諸苦甚多無量，如大湖水，所餘之苦如毛端渧水」。因此，《雜阿含經》第八九一經雖然亦通於小乘解脫道，但詳思經文可知其主要係描述大乘菩薩留惑潤生，以微苦之所依廣行菩薩道，滅盡分段生死與變易生死之眾苦。所以，此經之「正無間等」也是指涉大乘菩薩第六種「見處」的現觀後，留惑潤生廣行菩薩道。由此可知，「正無間等」與「無間等」，其實有其表述大乘智慧與小乘智慧的不同。（待續）
1「見具足」與「戒具足」是佛法修行清淨的重要目標，是一切外道所不能成就，但依法而行之佛門四眾最終皆能平等成就。《長阿含經》卷十六〈第三分 倮形梵志經第六〉：【佛言：「迦葉！離服倮形者，以無數方便苦役此身，彼戒不具足、見不具足，不能勤修，亦不廣普。」迦葉白佛言：「云何為戒具足？云何為見具足，過諸苦行，微妙第一？」 佛告迦葉：「諦聽，善思念之，當為汝說。」迦葉言：「唯然。瞿曇！願樂欲聞。」佛告迦葉：「若如來、至真出現於世，乃至四禪，於現法中而得快樂。所以者何？斯由精勤，專念一心，樂於閑靜，不放逸故。迦葉！是為戒具足、見具足，勝諸苦行，微妙第一。」迦葉言：「瞿曇！雖曰『戒具足、見具足，過諸苦行，微妙第一』，但沙門法難，婆羅門法難。」佛言：「迦葉！此是世間不共法。所謂沙門法、婆羅門法難，迦葉！乃至優婆夷亦能知此法。」】《大正藏》冊一，頁 103， 下 15-28。
2 呂真觀，《實證佛教導論》，橡樹林文化（台北），2010 年 7 月初版一刷，頁 24-25。
3 同上註，頁 40。
4 呂真觀在其書籍《禪宗的開悟與傳承》中說：【第八識本體不可見，所以《大乘入楞伽經》說：「猶如伏藏寶，亦如地下水，雖有不可見，蘊真我亦然。」不可見者，即是無相，沒有辦法直接用感官觀察得到。那麼，我們怎麼找得到這個第八識呢？《成唯識論》說：「此第八識自性微細，故以作用而顯示之。」指出了一條門徑。凡是真實存在的東西，必有體、相、用，第八識心體無形色、不可見、無相，因此只能透過作用去認明它。】（《禪宗的開悟與傳承》，白象文化事業有限公司（台中市），2021 年 10 月初版一刷，第 55 頁）關於呂真觀此中謬說之評論，請參見《正覺電子報》第 187 期〈第八識無形無色，就不可見嗎？—以阿含聖教點亮呂真觀的盲點〉一文。
5 琅琊閣，《我的菩提路》（五之十七）：張志成—正覺的「現觀第八識」 是「國王的新衣」？（上篇）。https://langyage.org/2021/4406
6《正法念處經》卷三十三〈觀天品之十二（三十三天之九)〉：「諸天子！又觀十種大地之法。何等為十？一者受，二者想，三者思，四者觸，五者作意，六者欲，七者解脫，八者念，九者三昧，十者慧。是名十大地法，共心而生，各各異相。」《大正藏》冊十七，頁 192，上 13-16。
7 請參見本書第五章〈話頭禪之思惟觀與意識標準尺〉。
8 琅琊閣，〈《我的菩提路》（五之十七）：張志成—正覺的「現觀第八識」是「國王的新衣」？（上篇）〉。https://langyage.org/2021/4406
9《長阿含經》卷十二〈第二分清淨經 第十三〉，《大正藏》冊一，頁 75，中 21-25。
10 請參見《正覺學報》創刊號〈附錄二〉之 3：【如果說一定要用「存有」 這樣一字不差或者要有（atthi/asti）的名詞化，才代表是對「存有」命題的探討，那麼審委對於語言表意的豐富性的認識可能是不足的。例如：用「沒腳會走，沒嘴會號，不腳压會翻筋斗」（註:這是早期台灣兒童的小謎語「海浪」）寫了一篇描寫「海浪」的文章，如果有人說這 15 個字沒有一個「海」字，沒有一個「浪」字，而且「走、號、翻筋斗」等「只是單純的動詞，並未有任何名詞化的形態」，怎麼可能說是指「名詞」的「海浪」，這是學術界的笑譚。】財團法人正覺教育基金會，2007 年 12 月 2 日初版首刷，頁 150。
11《圓悟佛果禪師語錄》卷十二：「所以達磨西來不立文字，直指人心，見性成佛。後來六祖大鑑禪師尚自道：只這不立兩字，早是立了也。何況語言機境種種知解，須是一筆句斷始得。此一件事直饒三世諸佛出興，以無量知見方便接引，亦只有限。」《大正藏》冊四十七，
12 呂真觀，《實證佛教導論》，橡樹林文化（台北），2010，頁 66-72。
13 呂真觀，《實證佛教導論》:【除了佛典之外，儒家典籍也出現「實證」的語詞。《後漢書》范曄（398-445）〈自序〉:「言之皆有實證，非為空談。這一段話，後來被《宋書．范曄本傳》採用來形容范曄。范曄為著名的良史。由他著作史書講求實證來看，他能夠成為歷史名家，並非偶然。」】橡樹林文化（台北），2010，頁 71。
14《楞伽師資記》：「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。其 達摩禪師，志闡大乘，泛海吳越遊洛至鄴。沙門道育、惠可，奉事五年，方海四行。謂可曰：有楞伽經四卷，仁者依行，自然度脫。」《大正藏》冊八十五，頁 1284，下 21-25。
15《出三藏記集》卷九：「于時有優婆塞何尚之居丹楊尹，為佛法檀越。登集京輦敏德名望，便於郡內請出此經。既會賢本心，又謹傳譯，字句雖質而理妙淵博，殆非常情所可廟慮。」《大正藏》冊五十五，頁 67，中 16-19。
16 五處「正無間等」如下： 1、《雜阿含經》卷一第二三經：「羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」《大正藏》冊二，頁 5，上 29- 中 3。 2、《雜阿含經》卷一第二四經：「羅睺羅！比丘如是識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，超越疑心，遠離諸相，寂靜解脫，是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」《大正藏》冊二，頁 5，中 21-24。 3、《雜阿含經》卷八第一九八經：「羅睺羅！作如是知、如是見我此識身及外一切相，令我、我所、我慢使繫著不生。羅睺羅！如是我、我所、我慢使繫著不生者，羅睺羅！是名斷愛濁見，正無間等，究竟苦邊。」《大正藏》冊二，頁 50，下 15-19。 4、《雜阿含經》卷十三第三○五經：「若法應知、應了者，悉知、悉了。若法應知、應斷者，悉知、悉斷。若法應知、應作證者，悉皆作證。若法應知、應修習者，悉已修習。何等法應知、應了，悉知、悉了？所謂名色。何等法應知、應斷？所謂無明及有愛。何等法應知、應證？所謂明、解脫。何等法應知、應修？所謂正觀。若比丘於此法應知、應了，悉知、悉了。若法應知、應斷者，悉知、悉斷。若法應知、應作證者，悉知、悉證。若法應知、應修者，悉知、悉修。是名比丘斷愛結縛，正無間等，究竟苦邊。諸比丘！是名六分別六入處經。」《大正藏》冊二，頁 87，下 5-16。 5、《雜阿含經》卷三十一第八九一經：「佛告比丘：『具足見真諦，正見具足。世尊弟子見真諦果，正無間等，彼於爾時已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，更不復生，所斷諸苦甚多無量，如大湖水，所餘之苦如毛端渧水。』」《大正藏》冊二，頁 224，中 16-20。
17《雜阿含經》卷十三第三○五經，《大正藏》冊二，頁 87，下 11-15。
18《雜阿含經》卷三十一第八九一經，《大正藏》冊二，頁 224，中 17-20。
19《中阿含經》卷七〈舍梨子相應品分別聖諦經 第十一〉：「爾時， 世尊告諸比丘：『此是正行說法，謂四聖諦廣攝、廣觀、分別、發露、開仰、施設、顯示、趣向。過去諸如來、無所著、等正覺，彼亦有此 正行說法，謂四聖諦廣攝、廣觀、分別、發露、開仰、施設、顯示、趣向。未來諸如來、無所著、等正覺，彼亦有此正行說法，謂四聖諦廣攝、廣觀、分別、發露、開仰、施設、顯示、趣向。我今現如來、無所著、等正覺，亦有此正行說法，謂四聖諦廣攝、廣觀、分別、發露、開仰、施設、顯示、趣向。』」《大正藏》冊一，頁 467， 中 2-10。
20《中阿含經》卷七〈舍梨子相應品分別聖諦經 第十一〉：「諸賢！過去 時是苦聖諦，未來、現在時是苦聖諦，真諦不虛，不離於如，亦非顛倒，真諦審實，合如是諦，聖所有，聖所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等正覺，是故說苦聖諦。」《大正藏》冊一，頁 468，中 23-27。
引用文章來源:正覺電子報191期目次4
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