上述《雜阿含經》卷十三第三○四經經文中，在解說六六法的具體內容後，佛陀接著解說：「若有人說眼根是我的話，那是不正確的。為什麼呢？因為眼根是隨時生滅代謝變化的。若眼根是我的話，那麼我就應該隨時承受生死，可是事實並不是這樣。所以說眼根是我的話，那是不正確的。同樣的，如果把色塵、眼識、眼識的觸、眼識的觸所生的苦樂捨受當作是我的話，那樣是不正確的。為什麼呢？因為眼識的觸所生的苦樂捨受是生滅變化的法。若眼識的觸所生的受是我的話，那麼我就應該隨時承受生死，可是事實並不是這樣，所以說眼識的觸所生的受不是我。就像這樣，耳、鼻、舌、身、意觸所生的受也都不是我。為什麼呢？因為意識的觸所生的受是生滅變化的法，若它是我的話，那麼我也應該隨時承受生死，可是事實並不是這樣，所以說意識的觸所生的受不是我。就像這樣，比丘！應當如實知眼根所運作的功能，智慧在觀行中所運作的功能，以及在這些法背後有寂滅法存在而運作的功能，由此開發神通，正確邁向涅槃。如何 如實知眼根所運作的功能，乃至正確邁向涅槃呢？比丘！觀行確認眼根不是我，或者色塵、眼識、眼識的觸、眼識的觸作為因緣所生起的受，內心覺得或者是苦，或者是樂、是不苦不樂，將這些都觀察確認不是我。耳、鼻、舌、身、意等根也是像這樣的解說，是名如實知見眼所作，乃至正向涅槃，是名六六法經。」
因此，六六法的觀行與《雜阿含經》卷二第四二經所開示陰、界、入之三種觀義、七處善巧的觀行，彼此相通、彼此呼應而有更詳細的解剖內容。值得注意的是，經文中「當如實知眼所作、智所作、寂滅所作」的觀行，係說明應當詳細且正確的觀察眼根、耳根等等運作的六六法，都是名色所運行的心理功能，才能正確獲得六六法是生滅法、非我所相應的七處善解脫智慧。六六法的運行是流轉，觀察六六法是生滅、非我的解脫智慧運作是還滅，只要斷盡六六法的任一支，便可中止生死輪迴之苦而還滅，入無餘涅槃。六根等所運行的六六法流轉所作，以及解脫智慧的還滅所作，都是因為背後有真實存在的「寂滅法」所作的緣故，才使得十二因緣的流轉與還滅可以成就，並且不墮入斷滅見或常見之中。因此「寂滅所作」之「寂滅」，並不是十二支因緣法本身最後滅盡而空無的寂滅，因為什麼法都不存在的寂滅，不可能有「所作」的功能；只有真實存在的法才能夠有「所作」的功能。所以，「寂滅所作」之「寂滅」，係指十二因緣法背後有一個真實存在的「寂滅法」能令六六法有所依有所作，令解脫智慧有所依有所作，而這個「寂滅法」就是甚深微妙大光明法—第八識如來藏。
另一個值得注意的，是關於因緣法中十二處的分辨與觀行，是極為深奧難解，不是一般沙門、婆羅門所能理解與觀察的，也是不隨意公開明說的觀行奧祕。例如《雜阿含經》卷八第二一三經：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時， 世尊告諸比丘：「當為汝等演說二法，諦聽！善思！何等為二？眼、色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。若有沙門、婆羅門作如是說：『是非二者，沙門瞿曇所說二法，此非為二。』彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。所以者何？緣眼、色，眼識生；三事和合緣觸，觸生受，若苦、若樂、不苦不樂；若於此受集、受滅、受味、受患、受離不如實知者，種貪欲身觸、種瞋恚身觸、種戒取身觸、種我見身觸，亦種殖增長諸惡不善法，如是純大苦集皆從集生。如是，耳、鼻、舌、身，意、法緣，生意識，三事和合觸，廣說如上。復次，眼緣色，生眼識，三事和合觸，觸緣受，若苦、若樂、不苦不樂，於此諸受集、滅、味、患、離，如是知；如是知已，不種貪欲身觸、不種瞋恚身觸、不種戒取身觸、不種我見身觸、不種諸惡不善法，如是諸惡不善法滅，純大苦聚滅。耳、鼻、舌、身，意、法亦復如是。」佛說此經已，諸 比丘聞佛所說，歡喜奉行。1
上述經文中，佛陀開示：「應當為你們解說二法，仔細的聆聽！好好的思惟！是哪二法呢？眼根、色塵是二種法，耳根聲塵、鼻根香塵、舌根味塵、身根觸塵、意根法塵都是二種不同種類的法，就稱為二法。如果有沙門、婆羅門這樣說：『這些不是二種法，沙門瞿曇所說的二法，其實不是二種法。』他們以自己的意思說二法，只是有言說而已，並沒有事實的根據，他們聽聞我的說法也不能知曉真正的內涵，只是增加他們的疑惑而已，因為這種智慧並不是他們的境界。」由這段佛陀的開示可知，在佛世當時的沙門、婆羅門並沒有智慧區分根與塵的不同，因此根與塵的具體內涵實為佛門觀行的奧祕。因為佛門的智慧奧祕並不是純粹的世俗知識，而是涉及解脫生死的智慧，只有具備一定高度的品格與道德者願意滅除貪欲與瞋恚，才能夠獲得教導而解脫生死，或者因為具有超越世間的聰明高才，能貫通世間與出世間的智慧而破解其中的奧祕。
於是佛陀接著開示：「為什麼這樣說呢？由於眼根與色塵的關係，有眼識出生，眼根、色塵與眼識三者和合運作而於此接觸境界，接觸境界而生起領受，或者是苦受、樂受、不苦不樂受；若是對於這些受的集起、受的滅除、受的滋味、受的憂患、受的遠離不能如實知的話，就種下貪欲身的觸、種下瞋恚身的觸、種下戒取身的觸、種下我見身的觸，也種殖增長各種惡不善的法，就像這樣純大苦聚都是從集而生起。如同眼聚之法這樣，耳、鼻、舌、身，乃至意根、法塵 為緣，生起意識，根塵識三法和合而有觸，觸生受等乃至純大苦集皆從集生的道理廣說如上。」也就是說，純大苦集都是由於意等內六入處與外六入處、六識三事和合接觸境界而集起的。 佛陀就像這樣廣泛而詳細的解說根塵與相關的觀行。由上述經文的解說可知，「緣眼、色，眼識生」就是根與塵的分辨，進行內六入處、外六入處與六識等十八界的諸界觀行，三事和合觸、觸所生受、貪欲身觸、瞋恚身觸等的觀行，就是六識身、六觸身、六受身、六愛身等等六六法的觀行，甚至進行六瞋身、戒取身、我見身、諸惡不善法的觀察而超越六六法的觀行。如果對於「緣眼、色，眼識生」不能如實知而驗證六識係依根與塵為緣而生的生滅性與虛妄性，對於這些受的集起、滅除、滋味、憂患、遠離等七處善的解剖方法便不如實知，就種下自身貪欲、瞋恚等境界的接觸，種下自己偏頗執取見解的接觸，種下我見的接觸，甚至種下增長各種惡不善法的接觸，而不斷的生死流轉。
佛陀接著開示：「接下來說，藉由眼根緣於色塵的關係，出生了眼識，眼根、色塵與眼識三者和合而接觸境界，觸緣於受，或者是苦受、或者是樂受、不苦不樂受；若是對於這些受的集起、受的滅除、受的滋味、受的憂患、受的遠離能如實知，如實知之後，就不會種下貪欲身的觸、不會種下瞋恚身的觸、不會種下戒取身的觸、不會種下我見身的觸，也不會種下各種惡不善的法，就像這樣各種惡不善法滅除後，純大苦聚就滅除了。耳、鼻、舌、身，乃至意根法塵等等的觀行也是同樣的道理。」上述經文中，佛陀詳細解說受的集起、滅除、滋味、憂患、遠離等等七處善的如實知，說明只有真正能夠滅除六識身、六觸身、六受身、六愛身、六瞋身、戒取身、我見身、諸惡不善法等的解剖方法，才代表對根、塵、識的如實知，而能究竟解脫於生死流轉。因此，對於根與塵二法的分辨與觀行，係屬於佛法觀行的奧祕，只有清淨修行者依法而修才能夠獲得解脫智慧。
大乘通教之菩薩辟支佛雖然能夠總括聲聞的五陰解剖、緣覺的諸界解剖，乃至以更詳細的六六法解剖名色，甚至超越六六法而進行更詳細的解剖，但是整體而言仍然不能脫離二乘的七處善與三種觀義，因此其智慧仍然只是對於名色的解剖，對於甚深微妙大光明法的探求雖有進展卻仍有限。中乘緣覺依於胚胎階段中受精卵有識界而不墮斷見與常見，大乘通教菩薩辟支佛則更進一步知有入胎識入胎，成就十因緣法「識緣名色，名色緣識」2 而斷我見的解脫智慧。因為在胚胎階段「識緣名色，名色緣識」，名色之色是受精卵物質的部分，名色之名是意根，受精卵生長發育而長大，名色亦隨之增長，但是「識緣名色，名色緣識」之「識」入胎識則無增減。
因此，受精卵本是生滅，受精卵位後一切增長之法皆是生滅虛妄，大乘通教菩薩辟支佛依此而斷我見，令十二因緣法之無明支斷除一分無明，顯現一分智慧光明，隨著大乘通教菩薩解脫智慧的增長，其智慧光明亦隨之增長。由於大乘通教菩薩依於悲願而不入無餘涅槃，因此不斷依於十二因緣法而流轉生死並轉解脫法輪，顯現十二因緣法的智慧光明。但是大乘通教菩薩所轉法輪，只是二乘解剖名色的解脫智慧，相對於十二因緣法背後之「寂滅法」甚深微妙大光明法令流轉與還滅皆能成就，那麼二乘的解脫智慧就顯得光明不足。
大乘通教菩薩想要更進一步證得甚深微妙大光明法，令其所轉法輪有大光明還有極大的距離。只有不斷累積福德與智慧，終能值遇善知識且隨順修學而跨越智慧鴻溝，大乘通教菩薩終能實證甚深微妙大光明法而成為大乘別教菩薩，方能令所轉法輪逐漸展現大光明，直至成佛轉大光明法輪而永無窮盡。至於大乘通教菩薩應該跨越什麼樣的智慧鴻溝，才能成為大乘別教菩薩，將於後面繼續介紹。
第二章 平等慧如實正觀之大乘六見處
聲聞與緣覺的究竟解脫，同樣都是滅盡自我的身心而入無餘涅槃。既然聲聞、緣覺最後的歸宿都一樣，那麼佛陀只要教導眾生學習聲聞法，就可以令一切眾生解脫於生死流轉的痛苦，何必辛苦教導艱深的緣覺法呢？如果教導眾生採用艱深且困難的緣覺法，卻只是為了達到以較為簡單之聲聞法就可達成相同的解脫目標，實非智者之所思與所作。所以， 佛陀在教導聲聞法之後，還要教導緣覺法，顯然已經隱喻二 乘菩提之後，還有更為殊勝的大乘菩提。只是大乘菩提的證得十分困難，遠非聽聞佛陀教法音聲便能信受但智慧淺狹的聲聞人所能企及，所以佛陀必須繼續教導如何透過觀察現象界的現量，以及推理的比量，來獲得甚深微妙的法界實相智慧。
在緣覺法裡，佛陀說十二因緣有流轉與還滅二法：眾生由於有無明作為條件，導致有生死流轉的諸行、諸識、名色等等有支；十二因緣也可以還滅，只要斷除任何一支便可還滅而解脫生死。從邏輯推理的道理來看，要令十二因緣的流轉與還滅同時成立，在生滅的十二因緣之外，必然要有不生不滅的阿賴耶識存在，才能夠使得十二因緣的流轉與還滅同時成立，因此佛陀在講解十二因緣法之前，先講了十因緣法， 說明名色由識生，然後作了不可改變的開示：所有的因緣支「齊識而還，不能過彼」3 。
例如，最鈍根初果的解脫要七次人天往返，顯然在人天往返之際仍有流轉的現象，卻已有一分的還滅勢力。表面上，初果的流轉勢力比較大，還滅勢力比較小，所以還要持續流轉七次。可是，勢力原來較小的還滅，卻可以持續不斷的增長而抵抗較大的流轉勢力，即使在七次人天往返之際已經沒有佛陀的教導，又有隔陰之迷的障礙之下，仍然可以成就最後還滅勢力超越流轉而究竟解脫。由此可知流轉與還滅的勢力，並不存在於十二因緣支本身。如果流轉與還滅的勢力只能存在於十二因緣的本身，將導致流轉勢力大於還滅時，眾生就永遠流轉生死不可能有還滅解脫可言，不可能有初果、二果的存在，因為初果與二果還在人間就是流轉的現象。所以從邏輯推理的道理來看， 佛陀宣說十二因緣有流轉和還滅的建立，就已經隱喻在生滅的十二因緣之外，必有本識阿賴耶識的存在，當然也必須先有十因緣法的「名色緣識生」。如果有人得知十二因緣有流轉與還滅，卻不能知背後必有不生滅的「識」（阿賴耶識）存在，便可得知此人必無二乘的解脫智慧。如果有人反對十二因緣之外必然要有阿賴耶識的存在，那麼此人必然缺乏邏輯推理能力與智慧，必然也就缺乏解脫的因緣。
菩薩緣覺人代表大乘通教菩薩，除了必須推理得知佛陀開示十二因緣有流轉和還滅，隱喻背後必有「識」存在；還要更進一步透過十因緣法推知：此「識」與有情名色二法的關係，猶如「三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立」 4 ，於是獲得「名色緣識生、彼識緣名色生」，再次確認能出生名色的「識」存在，此「識」即稱為阿賴耶識。所以緣覺是從十二因緣與十因緣的邏輯推理得知有情生命根源的存在。
緣覺以因緣法貫通四聖諦，獲得「名色緣識、識緣名色」有關生命根源的結論與智慧後，福德智慧不足而有慢心的定性緣覺人，則仍然停留在急求涅槃的二乘心態中，留待未來世無佛之時成就獨覺功德，成為無佛之世的獨覺而入無餘涅槃。心量廣大而無慢心的緣覺人便可以依於因緣法的智慧，當世證得緣覺果，乃至進一步迴心成為大乘的菩薩，於是迴小向大起心更進一步尋求證得生命根源阿賴耶識的智慧。
然而，二乘人迴小向大趣向大乘菩薩道時，必須先獲得一種平等觀察的智慧，也就是具備一種見解：生命的根源—甚深微妙大光明法—必然是可以現量證得之法，不會落入想像與猜測。於是信受在生滅的五陰之外，別有不生滅的真我甚深微妙大光明法，可以親證而現量觀察；合五陰以及五陰與真我的關係而為六種可以現量觀察的見處，稱為聖者所證之六見處。5 大乘的六見處並非空想而得，而是在經由緣覺法獲得「名色緣識、識緣名色」的智慧後，由於具備廣大心量與信心，因此將「名色緣識、識緣名色」中的「識」與「名色」的關係，建立為一個「見處」。因此大乘菩薩對於法界實相的見解與智慧，便大大的超越聲聞與緣覺。
名色就是五陰、十八界、十二因緣法等諸法的集合體，對於已見道的二乘人而言可以現前觀察，不會落入想像與猜測，所以名色等五陰諸法對這些二乘人而言，本來可以稱為「見處」。但是緣覺人對於甚深微妙大光明法阿賴耶識只能推知，聲聞人則只是聽聞佛陀所說而信有，所以二乘人對於法界實相都落入想像與猜測之中，無法理解無始劫以來就存在而變現五陰諸法的阿賴耶識，竟然可以像五陰諸法一般現量實證。對於二乘人而言，五陰、十八界是現前可證之法，但阿賴耶識則不是現前可證，因此五陰、十八界與阿賴耶識就不是可以平等觀察之法。所以五陰等法與真我阿賴耶識的關係，對小乘人而言，就只是正知見，而不是可現觀之「見處」。
由此之故，二乘人對於「名色緣識、識緣名色」中不可見的「識」，不管稱為甚深微妙大光明法、入胎識或阿賴耶識，在進入大乘菩薩的法道時，必須增廣心量，具足明心的條件而親證實相，使之成為猶如名色五陰般可見的「見處」，才能代表大乘菩薩具備平等的信心與智慧。因此，菩薩從緣覺法獲得「名色緣識、識緣名色」的智慧，還必須轉換為具有平等意義的六見處。也就是在如實現觀五陰生滅的五種見處之外，別有不生不滅的「我」與生滅的五陰非一非異而不相在，以之作為第六見處。例如《雜阿含經》卷一第二三經：
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，却住一面，白佛言：「世尊！云何知、云何見我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」
佛告羅睺羅：「善哉！善哉！能問如來『云何知、云何見我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢使繫著耶？』」羅睺羅白佛言：「如是，世尊！」
佛告羅睺羅：「善哉！諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。羅睺羅！當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。如是，受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。如是，羅睺羅！比丘如是知、如是見。如是知、如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」時，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。6
上述經文描述羅睺羅向佛陀請問：如何知道、如何看見我這個有識之身，以及外面境界的一切法相，能夠令人沒有我見、我所見、我慢、我使的繫縛呢？（「云何知、云何見我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」）佛陀即以平等慧如實觀、平等慧正觀來回答羅睺羅的請問。所謂平等慧如實觀或正觀，就是將從緣覺法所獲得「名色緣識、識緣名色」的智慧，轉換為具有平等意義的六種正見處：色、受、想、行、識等五陰無常非我，以及五陰與真我的關係，共六種平等可觀察的見處，並且進行第六見處之「五陰非我、不異我、不相在」的觀行操作。六見處的這種觀行操作就是具有現代科學意義的「操作型定義」7 。因此，六見處不只是概念性的說明生命的結構，還要具備可具體操作性及可驗證性的科學方法 8 ，令一切有志探求解脫與生命結構者，可以循序親自驗證五陰與真我的關係。
平等慧如實觀在於對生滅的五陰與不生滅的甚深微妙大光明法，在觀察上應該具有平等性，才能夠令人沒有我見、我所見、我慢、我使的繫縛。例如「我」，只是用來表達眾生一貫流轉中「不變的本體」的文字、音聲，然而一般眾生以五陰身心為「我」，但五陰生滅而不通三世，不可能是生死流轉中不變的常住本體，因此聖教在「名色緣識、識緣名色」的轉換中，隱喻地將能生五陰的阿賴耶識改稱為「我」，於是形成具平等性的六種正見處。換言之，將有情眾生的五陰諸法一一分解時，五陰諸法本身都只是剎那暫存不可能產生一切境界相的。例如色法本身只是地水火風等物質和空間和合，不可能令眾生見色、聞聲、知觸；受想行識諸心法，又是前後念念生滅、剎那盡朽，如何可能前後相接令人了別境界？並且意根及六識都是心，心不觸物，又如何能與六塵色法相觸而得了知其內涵？故知背後必有一個真實的我，不同於五陰假我存在，此與五陰諸法和合之「我」，也是如住胎時般無知無覺無一切境界。在《大乘起信論》卷上中說：
一切諸法以心為主，從妄念起；凡所分別，皆分別自心；心不見心，無相可得。是故當知，一切世間境界之相，皆依眾生無明、妄念而得建立，如鏡中像無體可得，唯從虛妄分別心轉。心生則種種法生，心滅則種種法滅故。9
上面《大乘起信論》的論文，係在介紹第八識阿賴耶識與第七識意根後，「一切諸法以心為主」解說欲界、色界與無色界等三界一切諸法都是以八識心王為主。其中第八識永恆存在，眾生之七轉識則可多可少，但第七識末那在三界中亦隨第八識而永恆存在，第七識若滅則眾生出離三界生死流轉。「從妄念起」係由於不能了知法界確實有第八識存在，因此七轉識產生錯誤之「妄念」而生起世世不斷的五陰，便有一切諸法與諸法相。然而有情眾生所分別的一切法，無非只是分別自己的八識心所生顯之法相。八識心一一分別分析觀察時「心不見心」，前七識心剎那生滅彼此不能相見，第八識心如同處胎時無有境界能見，所以每一個心個別分開來看都不可能了別境界而「無相可得」，也不應該有「我見、我所見、我慢、我使」的境界相可得。「是故當知，一切世間境界之相，皆依眾生無明、妄念而得建立」，能有一切世間的境界 相，都是因為彼此「心不見心」的八識心王和合且有眾生的無明和妄念，才得以建立。「如鏡中像無體可得」者，就像鏡中的影像本身並無實體可得，同樣的，「我見、我所見、我慢、我使」只是從生滅虛妄分別的七識心運轉而產生，所以也是「無體可得」終歸於滅。「心生則種種法生，心滅則種種法滅故」，所以生滅的心被出生則種種三界一切諸法就出生，生滅的心滅則種種三界一切法就滅盡。
《大乘起信論》中鏡體與鏡中影像，就是以平等慧正觀察有鏡體與鏡中像平等的存在和合運作。於是生滅的鏡中影像已經沒有色、受、想、行、識等五陰不同的自性分類可言，所有的自性都只是鏡體賦予鏡中影像而已，因此鏡中影像攝歸鏡體，只有鏡體是實體而有自性，鏡中影像無體可得而無有自性。因此，如此的平等慧正觀察與小乘聲聞、中乘緣覺對於五陰有自性分類的觀察已經迥然不同。在二乘法中說五陰有其自性，色陰之地水火風各有其堅硬性、濕潤性、燥熱性、飄動性等小的自性再總歸於色陰之自性；受陰以苦受、樂受、不苦不樂受之小的自性再總歸於受陰而有受陰的自性，乃至觀察眼耳鼻舌身意等六識總歸於識陰，都是同樣的道理，將有情身心以五陰各有其自性加以分析歸納成整體的觀察，稱為「觀陰合會」10。然而「觀陰合會」中，五陰之所以能夠分類成色受想行識等五種不同的種類，就是以其有更小的自性分類與觀察，才能將所有一切諸法全部納入五陰中。此時「觀陰合會」之所以能夠有五陰的自性可以進行分類，就是因為小乘人對於第八識阿賴耶識無法加以觀察，不是他們的「見處」，純以現象界生滅諸法施設不同的自性建立不同的分類。因此，在小乘法中，即是依於唯信受而不能平等觀察第八識如來藏的前提下，才能夠進行五陰、六界、十二處、十八界、十二因緣法等等有種種不同的自性與分類。
因此，小乘人的「觀陰合會」就猶如《大乘起信論》的譬喻一般，只看到鏡中影像，而不能以平等慧觀察鏡體的存在，於是就純以鏡中影像分析歸納影像有色、受、想、行、識等五陰的自性分類；從其生滅性的無常、無我、苦、空來斷我見我執而得解脫生死。可是在具有平等慧如實正觀的大乘菩薩能見鏡體的情況下，雙觀鏡體與鏡像本來和合似一，大乘菩薩馬上發現五陰的自性分類本身，其實只是虛妄分別，因為鏡中的影像之所以存在與運行，完全是由於鏡體的存在與自性，才令鏡中影像如幻般的存在與運行。所以相對於鏡體而言，鏡中影像根本不可能有自性可言。
因此，佛陀開示：「當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。」說明應當觀察若所有諸色都不是輪迴本體之第八識「我」而與「我」有異，就如鏡中影像不同於鏡體；但是所有諸色與第八識我和合似一而存在，所以所有諸色也不能說與此真我不同，就如鏡中影像不能離開鏡體而存在，所以也不能說鏡 中影像與鏡體不同；但是所有諸色與真我卻也彼此不會混雜在一起，就如鏡體與鏡中影像截然劃分絕不混雜一般。顯然大乘菩薩在此第六見處的觀行中，對於所有諸色與真我要平等地具體觀察其存在，不能再像二乘人般以信有或推論想像其存在。
同樣的，佛陀開示：「如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。」說明對於受、想、行、識等四種心法，也要像觀察所有諸色與「我」般平等地觀察受、想、行、識都不是輪迴本體之「我」而與「我」有異，又與真我和合似一而存在，所以受、想、行、識也不能說與真我不同；但是受、想、行、識與真我卻也彼此不會混雜在一起。如此將輪迴本體之真「我」與色、受、想、行、識等五陰，以平等的智慧加以觀察彼此之間的關係，就稱為「平等慧如實正觀」，此即智者的六見處觀行。
佛陀最後開示：「比丘如是知、如是見。如是知、如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」其中「如是知、如是見」，說明平等慧如實正觀的六見處觀行，不能只是概念上的知道而已，而是必須能夠真正現量實證觀察其內涵，猶如同時見到鏡體與鏡中影像，才能稱為是對六種「見處」的平等慧如實正觀，以此區別二乘人信有與推論而知的「知」。於是能夠如是知、如是見的人，對於這些心識與身體，以及外面境界等一切境界相，都可以立即發現所有我見、我所見、我慢、我使的繫縛，其實都如鏡中影像般不真實，根本不存在這些我見、我所見、我慢、我使的繫縛。因為貫串生死流轉中唯一不變的真「我」猶如鏡體般無知無見，我見、我所見、我慢、我使都只猶如鏡中影像一般幻生幻滅虛妄不實，只有無一切境界相的鏡體本身真實不壞。如此以平等慧如實正觀六見處的大乘菩薩，便能夠頓斷我見，迅速斷除我見、我所見、我慢與我使的繫縛。
佛陀說像這樣沒有我見、我所見、我慢與我使繫縛的比丘，就叫做最後能「斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊」的人。其中「正無間等」表示六見處的完整實證而沒有任何「見處」有所遺漏，所以稱為「正」；「無間等」表示對於現量實證法界永恆的智慧，有「心心無間」 11毫無猶豫與疑惑的功德。如果有猶豫與懷疑在心中出現，中斷了對於永恆不變的事實認知，則不能稱為「無間等」。因此「無間等」 有屬於二乘與大乘不同的永恆智慧。
二乘解脫智的「無間等」是指將現象界一切有為法，以五陰的結構現量加以劃分的智慧。由於可以現量分析驗證歸納生滅的一切法，確實可歸屬於永恆不變的五陰結構而無任何的遺漏，於是產生斷我見與我執的解脫智慧功德。因此，五陰與諸界的心理解剖所獲得永恆不變的心理結構的智慧，引發斷我見與我執的解脫智慧與功德，即稱為「無間等」。大乘的「無間等」則不僅止於五陰與諸界永恆不變的結構，而是現量證得六見處中第六見處所說的真我第八識如來藏不生不滅的法性，因此大乘的「無間等」智慧才是「正無間等」。因為二乘的「無間等」係於生滅法獲得永恆不變的分類智慧，然而生滅法滅盡，永恆不變的五陰結構自然亦不存在。大乘的「無間等」則不然，因為第六見處所說永恆不變的真「我」本身，本來就是從來沒有剎那生滅間斷之「不相續」法，所以如此現量實證不間斷、不相續、平等的法所引發的智慧，當然才是真正的無間等，所以稱為「正無間等」。例如，《長阿含經》卷十二〈清淨經〉：
（佛告周那：）「周那！若欲正說者，當言見不可見。云何見不可見？一切梵行清淨具足，宣示布現，是名見不可見。」爾時，世尊告諸比丘：「欝頭藍子在大眾中而作是說：『有見不見，云何名見不見？如刀可見，刃不可見。』諸比丘！彼子乃引凡夫無識之言以為譬喻，如是，周那！若欲正說者，當言見不見。云何見不見？汝當正說言：『一切梵行清淨具足，宣示流布，見＊不可見。』周那！彼相續法不具足而可得，不相續法具足而不可得。周那！諸法中梵行，酪酥中醍醐。」12
佛陀在《長阿含經》的〈清淨經〉中開示：如果要正說佛法有一切梵行清淨具足的話，就要說看見不可見的。換言之，在佛法修行中一切所思、所言與所行若想要能夠具足清淨梵行，顯然不是有限的戒條戒相能夠具足宣示流布，而是因為「看見不可見的法」作為隨時轉依效法的根據才能具足，這個凡愚不可見的法即是第八識真我。佛陀接著說：「欝頭藍子曾經在大眾中說：『有「看見不可見的」，什麼叫做「看見不可見的」？就像刀是可見的，刀刃的鋒利是不可見的，能夠看到刀刃的鋒利，就是看見不可見的。』諸比丘！像欝頭藍子那樣的譬喻是引用凡夫沒有見識的言論而作的譬喻，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻。」13 顯然佛陀對於欝頭藍子以刀與刃作為譬喻極不贊同，故稱之為「凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」。因為刀刃不可見的鋒利，是依於可見的刀而存在，與佛陀想要正說的佛法恰好違背。
佛陀所正說佛法「看見不可見的」是：有「相續法」是不具足梵行之法，是世間可見可得之法；別有「不相續法」是具足梵行而不是世間可見可得之法。看見「不相續法」，才是諸法中梵行，酪酥中醍醐。相續法是指生滅之法彼此前後相接而相續存在，所以這類法必然是有相對之善惡而不能具足清淨梵行；不相續法即是不生滅法，祂不是由生滅法前後相接相續而存在，而是本然以不必相續的常住形式存在，所以是永遠不害世間之法 14，所以具足清淨梵行。因此，可見的「相續法」必然是依附於凡愚不可見的「不相續法」而存在，猶如不可見的明鏡與可見的鏡中影像一般，才是正確的譬喻。欝頭藍子以刀與刃作為譬喻，讓不可見法依附於可見法，完全顛倒，當然就是「凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」。所以，正說佛法所說的「見不可見」，乃於諸法中依於「不可見」的「不相續法」所行之梵行，是「酪酥中醍醐」。（待續）
1《大正藏》冊二，頁 54，上 1-21。
2 十因緣法的詳細解說，請參見：平實導師著《阿含正義》第二、三輯。
3《雜阿含經》卷十二：「爾時世尊告諸比丘：『我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思。作是念：「何法有故老死有？何法緣故老死有？」 即正思惟生，如實、無間等：生有故老死有，生緣故老死有。如是，有、取、愛、受、觸、六入處、名色：「何法有故名色有？何法緣故名色有？」即正思惟，如實、無間等生：識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生；緣生，老、病、死、憂、悲、惱苦，如是如是純大苦聚集。』」《大正藏》 冊二，頁 80，中 25-下 6。
4《雜阿含經》卷十二第二八八經：「尊者舍利弗復問尊者摩訶拘絺羅：『先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作，然彼名色緣識生；而今復言名色緣識，此義云何？』尊者摩訶拘絺羅答言：『今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆立於空地，展轉相依而得竪立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得竪立。識緣名色亦復如是，展轉相依而得生長。』」《大正藏》冊二，頁 81，上 29-中 8。
5 如來於《增壹阿含經》中說「滅六見之法」，一一對治錯誤之六見處，成為正確之六見處—前五見處為色、受、想、行、識全部苦、空、無 我、無常、非有，第六見處為「信受佛說有內識出生五陰，內識方是常住的真我；而五陰與『真我』的關係是『（五陰）非我、（五陰）不異我、 （五陰與我）不相在』」。二乘聖者唯能信受正確的第六見處而不能現觀第六見處所說之真我，真悟菩薩方能如實現觀第六見處的內涵。又依南傳《尼柯耶》有「未聞凡夫之六見處」及「聖者法之六見處」，此處係指「聖者法之六見處」。參見《中部經典》卷三第二十二蛇喻經：「諸比丘！此等有六見處，云何為六？諸比丘！是未聞之凡夫，不尊 重聖者，不知聖者之法，不於聖者法為導。……諸比丘！多聞之聖弟子乃尊重聖者，知聖者之法，於聖者法為導。」《漢譯南傳大藏經》 冊九，頁 191，上 9-頁 192，上 3。
6《大正藏》冊二，頁 5，上 11-中 4。
7 操作型定義是指：研究者提出研究假設後，須對研究變項或名詞提出一種可以測量、量化、具體、可重複試驗的基本說明與解釋，亦即將抽象 的概念具體化。請參見教育網：http://www.loxa.edu.tw/classweb/webView/index2.php?m_Id=72712&m_Type =1&m_Sort=2&webId=1698&teacher=cy-ysces033&stepId=57788&page=1
8 六見處觀行所必須配合的科學測量方法，稱為意識標準尺。請參見本書第五章「話頭禪之思惟觀與意識標準尺」。
9《大正藏》冊三十二，頁 586，上 6-11。此段論文之詳細解說，請參見： 平實導師，《起信論講記》第二輯，正智出版社（台北市），2011 年一月初版五刷，頁 191、206。
10 《中阿含經》卷七〈舍梨子相應品 象跡喻經第十〉：「諸賢！云何五盛 陰？謂色盛陰，覺、想、行、識盛陰。諸賢！云何色盛陰？謂有色，彼一切四大及四大造。諸賢！云何四大？謂地界，水、火、風界。諸賢！云何地界？諸賢！謂地界有二，有內地界，有外地界。諸賢！云何內地界？謂內身中，在內所攝堅、堅性，住內之所受。……彼作是念：『我生此苦，從因緣生，非無因緣。云何為緣？緣苦更樂。』彼觀此更樂無常，觀覺、想、行、識無常，彼心緣界住止、合一、心定、不移動。……云何水界？……水性潤，內之所受。……火性熱，內之所受。……風性動，內之所受。……諸賢！猶如因材木、因泥土、因水草覆裹於空，便生屋名。諸賢！當知此身亦復如是，因筋骨、因皮膚、因肉血纏裹於空，便生身名。諸賢！若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念，眼識不得生。諸賢！若內眼 處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。諸賢！內眼處及色、眼識，知外色，是屬色陰；若有覺，是覺陰；若有想，是想陰；若有思，是思陰；若有識，是識陰。如是觀陰合會。」《大正 藏》冊一，頁 464，下 1-頁 467，上 8。
11 心心無間有凡有聖，有凡者如《大慧普覺禪師法語》卷二十：「俗人學道，與出家兒逈然不同。出家兒自小遠離塵勞，父母不供甘旨，六親固以棄離，身居清淨伽藍，目覩紺容聖相，念念在道，心心無間。」《大正藏》冊四十七，頁 894，下 22-25。有聖者「從此無間」亦是心心無間，如《阿毘達磨俱舍論》卷七〈分別根品 第二之五〉：「聖道無間通起三種，修不淨觀調伏心已，方能引生共相作意，從此無間聖道現前。」《大正藏》冊二十九，頁 40， 上 15-17。
12《長阿含經》卷十二〈第二分清淨經第十三〉，《大正藏》冊一，頁 74，上 3-13。「見＊」，《大正藏》作「是」，今依校勘條修訂為「見」。
13《長部經典》卷二十九：「周陀！鬱頭藍弗曾作如是言：『視而不見。如何是視而不見耶？雖見彼剃刀善磨之面而不見其刃也。』周陀！ 此云『視而不見』。周陀！依此鬱頭藍弗所說之事，是凡夫卑劣、非聖、無義相應，以就剃刃而言也。」《漢譯南傳大藏經》冊八，頁 122， 上 2-4。
14 常住法一定是「永遠不害世間」之法，這是禪門參禪的基本義理。此說源自《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八之一〉中鴦掘魔羅追 佛事件，鴦掘魔羅說「住！住！沙門！」佛陀答「我自住耳，汝自不住」的公案。佛陀說偈：「世尊言已住，不害於一切；汝今有殺心，不離於惡原。」意思是說：「我釋迦牟尼世尊自說已住，是說本來就已經停止的法，絕不傷害於一切眾生；你現在有殺意的心，不能離開罪惡的淵源。」以此作為參禪的基本原理。詳細解說，請參考《正覺學報》第四輯〈中國禪宗探源〉。
引用文章來源:正覺電子報182期目次5
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