同樣的，如果按照張志成與琅琊閣所堅持「『無間等』就是『現觀』，這個名詞不是指第八識，與『常住法』沒有任何關係」，那麼求那跋陀羅將 abhisamaya 翻譯為「無間等」而不譯為「現觀」，則《雜阿含經》中「理妙淵博，殆非常情所可廟慮」之意涵，則無法顯發。例如，《雜阿含經》卷十第 二五九經：
時，摩訶拘絺羅問舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，云何方便求？思惟何等法？」舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？是所應處故。若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證。」 1
上述經文，如果依照張志成與琅琊閣所堅持「無間等」就是「現觀」而無其他意涵，那麼「未得無間等法，欲求無間等法」，就等於是「未得現觀法，欲求現觀法」。可是「現觀」或是「現觀法」本來就是通於世間智者，不必通過修行亦不必研求自然可得，何必以出家勤苦之行而求得世俗已得之法？摩訶拘絺羅又何必向舍利弗請問而成為一部重要的經典？因此，「無間等法」不能等同於「無間等」，「無間等法」更不能等同於「現觀」或是「現觀法」。如果閱讀研究《雜阿含經》無法解讀「無間等法」與「無間等」的差異，便強行將「無間等法」等同於「無間等」，那麼如此簡化「無間等法」等同於「無間等」，只是同於釋印順等文字研究者之常情，不但不符合求那跋陀羅「謹傳譯、字句質」的文格，更不符合《雜阿含經》「理妙淵博，殆非常情所可廟慮」之聖意。
經文中摩訶拘絺羅請問舍利弗：「如果比丘尚未證得無間等法，而想要求證無間等法，有什麼方便法來求得？應該如何來思惟？」舍利弗回答：「如果比丘尚未證得無間等法，而想要求證無間等法，應該精勤思惟五受陰是病、是癰、是 刺、是殺、無常、苦、空、非我。」其中「病、癰、刺、殺、無常、苦、空」等七項都是直接對五受陰性質的描述，值得特別注意的是最後一項「非我」的思惟，則隱喻六見處的重要關鍵。因為五受陰「非我」，表明五受陰與「我」截然不同，對於五受陰是「病、癰」等七項觀察都是最後求得「我」的方便法。因此，五受陰「非我」之「我」，正是比丘尚未證得而想要求證的「無間等法」。
舍利弗繼續回答：「為什麼是這樣呢？因為正確觀察五受陰的種種病、癰、非我等等是相應求得『無間等法』的處所。如果比丘能夠在五受陰作這樣的精勤思惟，就能夠獲得須陀洹果證。」換言之，小乘法的初果須陀洹乃至四果阿羅漢，同樣要以相同的六見處思惟方式，才能完成小乘果位的實證。但是小乘所有果位的實證後，雖然對於五受陰「非我」之「我」仍然尚未證得，具足信受其有之後卻是有大大的助益。因此，摩訶拘絺羅既然請問舍利弗求得「無間等法」的方便法，於是舍利弗便以小乘四果的實證加以正確回答。本書在前面以五陰與諸界之心理解剖介紹小乘法，即是顯示小乘見道之心理解剖，實為大乘見道前之方便法，詳細的內容請參見本書第三章〈六見處之方便禪思與真實禪〉。
關於上述《雜阿含經》第二五九經，張志成與琅琊閣引用學術界學者研究：「無間等法：此處的「法」解讀為指「（無間等)這件事」」 2 ，因此主張「無間等法」就只是「無間等」，而且聲聞見道證須陀洹果，就是證得「無間等法」：
第二、二乘人的智慧是聲聞四果，所以聲聞比丘當然也可以「求無間等法」：……上面經文的大意是說「如果比丘欲得四聖諦的現觀（無間等法）證初果，應該精勤 思惟五蘊苦、空、無常、無我」，這裏的「無間等法」是指聲聞見道—諦現觀，聲聞得此「諦現觀」後能證須陀洹果。3
小乘聲聞見道初果須陀洹乃至四果阿羅漢確實亦可稱為證得「無間等」，但是卻不可以稱為證得「無間等法」，因為在《雜阿含經》第二五九經的經文「云何方便求？思惟何等法？」就是在說明「無間等法」不等於「無間等」。不但如此，該經亦最後總結證明此意，《雜阿含經》卷十第二五九經：
摩訶拘絺羅又問舍利弗：「得阿羅漢果證已，復思惟何等法？」
舍利弗言：「摩訶拘絺羅！阿羅漢亦復思惟：此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？為得未得故、證未證故、見法樂住故。」4
上述經文描述，摩訶拘絺羅與舍利弗問答「求無間等法者，應該如何方便求？思惟何等法？」，故從初果須陀洹乃至四果阿羅漢果位的獲得，都是對五受陰是「病、癰……非我」的觀察與思惟所獲得的果證。最後摩訶拘絺羅又追問舍利弗：「已經證得阿羅漢果之後，還要思惟什麼法呢？」舍利弗回答說：「阿羅漢還是要繼續思惟：這些五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。為什麼呢？為了將來能夠得到尚未得到的果位的緣故、證得尚未證得的法的緣故、見到『法』而樂於安住的緣故。」從經文最後的問答，說明縱使證得四果阿羅漢確實是證得「無間等」，但是其「無間等」的內容仍然侷限在五受陰「病、癰……非我」的觀察與思惟而已，對於五受陰「非我」之「我」，仍然尚未證得，因此五受陰「非我」之「我」，也就是六見處的第六見處所說的真我第八識如來藏，正是比丘尚未證得而想要求證的「無間等法」。縱使是已經證得聲聞的極果阿羅漢，也還要繼續觀察與思惟五受陰「病、癰……非我」，才有可能於將來「得未得故、證未證故、見法樂住故」。顯然觀察與思惟五受陰而證得聲聞果位的「無間等」，並未真的「見法樂住」；那麼所謂「見法樂住」之「法」，才是真正的「無間等法」。而且五受陰既然是「病、癰、刺、殺、無常、苦」，怎麼可能會是「樂住」之法呢？要能夠「見法樂住」，此「法」的法性必然要與生滅的五受陰相反，當然就是第六見處的不生滅法第八識如來藏始得。如果「無間等法」就只是「無間等」，而且證得須陀洹果就已經證得「無間等法」，那麼摩訶拘絺羅就不必再度請問舍利弗「證得須陀洹果後還要思惟什麼？」可是經文中摩訶拘絺羅與舍利弗的問答，從初果須陀洹乃至四果阿羅漢之後，還要繼續思惟五受陰「病、癰……非我」，說明證得初果須陀洹乃至四果阿羅漢之後，都只是證得「無間等」，還要繼續「求無間等法」。由此可見《雜阿含經》第二五九經就是在說明「無間等法」與「無間等」二者的意涵有重大的區別。
從《雜阿含經》第二五九經的經文問答可知，修學佛法最重要的是正確的思惟，而不是梵文文字的研究。因為經典的意涵十分清楚的表明，聲聞初果至四果都還要繼續思惟五受陰「病、癰……非我」，以「求無間等法」。張志成與琅琊閣說「二乘人的智慧是聲聞四果，所以聲聞比丘當然也可以『求無間等法』」，如果從二乘人迴小向大後，那麼二乘人當然可以轉為大乘菩薩而求大乘見道所應證的常住法「無間等法」，在此前提下此言可以稱為正確。但是張志成與琅琊閣說「『無間等法』是指聲聞見道」、「四聖諦的現觀（無間等法）」，主張證得聲聞果位就是證得「無間等法」，那麼就不應該說「聲聞比丘當然也可以『求無間等法』」，因為既然「現觀四聖諦」就是證得「無間等法」，那麼何必在初果後再「求無間等法」？或者在二果、三果後再「求無間等法」？
同樣的，如果猶如張志成與琅琊閣所說「這裏的『無間等法』是指聲聞見道」，那麼《雜阿含經》第二五九經的經文應該在「得須陀洹果證」後，摩訶拘絺羅與舍利弗二位大士就應該終止問答結束經文，因為聲聞比丘所「求無間等法」已經得到、已經證得，不應再論其餘。然而，二大士卻繼續在「得須陀洹果證」後，討論二果、三果、四果等聲聞聖果全部證得後，還要繼續思惟五受陰「病、癰……非我」，顯然聲聞聖果全部證得後，仍然不能得「無間等法」，仍然要繼續「求無間等法」，顯然此經的「無間等法」，就是大乘見道菩薩才能證得的常住法「無間等法」，而非二乘人之所能證得的緣故。
摩訶拘絺羅之所以向舍利弗請問「求無間等法」，係由於舍利弗是迴小向大實證三乘菩提之大乘菩薩，因此舍利弗同時證得大乘見道之「金剛三昧」與小乘見道之「空三昧」5 ，所以摩訶拘絺羅向舍利弗請問如何求得「無間等法」，亦即是 「金剛三昧」之現觀。如果「無間等」與「無間等法」沒有差別，「無間等」與「正無間等」亦無差異，那麼大乘見道之「金剛三昧」與小乘見道之「空三昧」也就無法區別而同一了。由此可知，張志成與琅琊閣的提問，根本不是梵文文字本身研究或翻譯的問題，而是中文理解與整體佛法思惟的問題，因為不願正信求那跋陀羅「謹傳譯、字句質」的文格，也無力正確思惟《雜阿含經》第二五九經清晰明白的語意，只是因為無法正視自己不能現觀「無間等法」的根本原因，成為 佛陀所說的「不知舂炊，噉文字穀」6 的愚癡人。
有一部和《雜阿含經》第二五九經類似而可以相對比，《增壹阿含經》卷二十六〈等見品 第三十四〉第一經：
聞如是：一時，尊者舍利弗在舍衛城祇樹給孤獨園，與大比丘眾五百人俱。爾時，眾多比丘到舍利弗所，共相問訊，在一面坐。爾時，眾多比丘白舍利弗言：「戒成就比丘當思惟何等法？」
舍利弗報言：「戒成就比丘當思惟五盛陰無常、為苦、為惱、為多痛畏；亦當思惟苦、空、無我。云何為五？所謂色陰、痛陰、想陰、行陰、識陰。爾時，戒成就比丘思惟此五盛陰，便成須陀洹道。」
比丘白舍利弗言：「須陀洹比丘當思惟何等法？」
舍利弗報言：「須陀洹比丘亦當思惟此五盛陰為苦、為惱、為多痛畏；亦當思惟苦、空、無我。諸賢當知。若須陀洹＊比丘思惟此五盛陰時，便成斯陀含果。」
諸比丘問曰：「斯陀含比丘當思惟何等法？」
舍利弗報言：「斯陀含比丘亦當思惟此五盛陰為苦、為惱、為多痛畏，亦當思惟苦、空、無我。爾時，斯陀含比丘當思惟此五盛陰時，便成阿那含果。」
諸比丘問曰：「阿那含比丘當思惟何等法？」
舍利弗報言：「阿那含比丘亦當思惟此五盛陰為苦、為惱、為多痛畏；亦當思惟此五盛陰時，便成阿羅漢。」
諸比丘問曰：「阿羅漢比丘當思惟何等法？」
舍利弗報言：「汝等所問何其過乎？羅漢比丘所作以過，更不造行，有漏心得解脫，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，諸賢！持戒比丘、須陀洹＊、斯陀含、阿那含，當思惟此五盛陰。如是，諸比丘！當作是學。」爾時，諸比丘聞舍利弗所說，歡喜奉行。7
在上述《增壹阿含經》這一部經典中，有五百比丘問舍利弗：「持戒無犯成就的比丘要進一步獲得解脫果的實證應該思惟什麼樣的法呢？」顯然這樣的問法和前面《雜阿含經》第二五九經一樣，都是問「當思惟何等法？」，但有一個差別就是《雜阿含經》第二五九經中摩訶拘絺羅有「未得無間等法，欲求無間等法，云何方便求？」的請問。舍利弗對於這二種請問都用對五受陰（即五盛陰）的思惟加以回答，但略有不同。《增壹阿含經》這一部經典中舍利弗回答對五受陰思惟「為苦、為惱、為多痛畏，亦當思惟苦、空、無我」，都是針對五受陰本身思惟「苦、惱、多痛畏，苦、空、無我」，特別是最後的「無我」意義在於五受陰的變異不能隨意識自我作主而變異。在第二五九經回答對五受陰思惟「為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我」，其中「病、癰、刺、 殺、無常、苦、空」都和《增壹阿含經》這一部經的「苦、惱、多痛畏，苦、空、無我」意義相類似，都是針對五受陰生滅的法性而觀察，但五受陰「非我」，表明五受陰與「我」截然不同。
在《增壹阿含經》這一部經中說，針對五受陰本身思惟「苦、惱、多痛畏，苦、空、無我」，便能獲得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，乃至阿羅漢果。接著五百比丘繼續請問舍利弗：「阿羅漢比丘應該思惟什麼樣的法呢？」舍利弗回答：「你們的所問不就太超過義理了嗎？阿羅漢比丘所作的已經超越過所應該作的，不再繼續造作諸行，有漏的各種心行已經獲得解脫，不再趣向五種業道的生死大海，不再承受未來世三界有的繫縛，不再有生死諸業的造作。所以，諸位大德，只有持戒比丘、須陀洹、斯陀含、阿那含，應當思惟這樣的五受陰。」
從舍利弗面對同樣請問「當思惟何等法？」，卻有不同的回答，顯示《增壹阿含經》這一部經所問的是二乘解脫生死的義理，因為阿羅漢已是解脫道的極果，已能一切時安住空、無相、無願三解脫門 8 心無願求，於諸行不再造作。但《雜阿含經》第二五九經所問的是「未得無間等法，欲求無間等法」，而且縱然已階阿羅漢者仍然要離開「無願三昧」重新起心「方便求」，說明此阿羅漢必是迴小向大成為大乘菩薩比丘。那麼對於迴小向大的阿羅漢而言，所謂「未得、欲求、方便求」的「無間等法」，必然是所有不迴心的二乘人所不能證得，只有大乘實義菩薩才能證得的「無間等法」第八識如來藏。然而，當大乘實義菩薩證得「無間等法」第八識如來藏後，便發現原來空、無相、無願三解脫門之建立，其實就是轉依「無間等法」如來藏的「空、無相、無願」，此時大乘實義菩薩的三解脫門功德便遠勝於二乘的三解脫門。9 因此，對比《增壹阿含經》這一部經與《雜阿含經》第二五九經的內容，可知阿羅漢所「未得、欲求、方便求」之「無間等法」必然就是第八識如來藏。
除此之外，求那跋陀羅將 abhisamaya 翻譯為「無間等」而不譯為「現觀」，有其必須保留梵文單字直譯之考量，因為那是三乘見道者內心所共同體驗之感觸，而非世俗文字研究者，或憑空猜測三乘菩提見道內容者之凡情所能妙會。「無間等」字義確實是指「智慧與其『現』前的對境沒有間隔（無間）、如實（平等、相等）而『觀』見的境界」，所以小乘初果見道觀見有情有五陰之心理結構，或諸界之心理結構，如此結構永恆不變；小乘初果見道者內心隨時感受意識之虛妄，所以即使意識自我滅盡，如此五陰與諸界之結構仍然存在於世間而如在眼前。因此生命的結構是「現」前可見沒有間隔（無間），是可以由所有三乘見道者如實（平等、相等）而「觀」見的境界。如此小乘見道者心中所領會的「無間等」，於入無餘涅槃前皆不中斷此領納，所以亦稱為「無間等」。
然而，小乘的「無間等」領納，並非是「正無間等」，因為小乘人自知自己領納「無間等」之意識，夜夜皆斷，非久住之法，而自我意識斷滅時，五陰與諸界之結構仍然永恆存在於世間，因此小乘之「無間等」只在意識領納時存在，並非真正的無間隔。夜夜斷滅而暫存之意識，相對於永恆不變的五陰與諸界之結構而言，二者亦無平等可言，故非「正無間等」。「正無間等」係屬大乘見道者之意識所領納。此時大乘見道者不但領納五陰與諸界之結構永恆存在，更進一步「現觀」七識心只是如來藏所出生一切法之部分，全都歸於第八識如來藏，故亦不生不滅永恆存在。由於大乘菩薩永不入無餘涅槃，因此意識領納的「無間等」與「現」前第八識沒有間隔（無間），因為猶如鏡中影像與鏡體無有間隔；如實（平等、相等），因為鏡中影像與鏡體同時同處而和合似一；鏡中影像與鏡體無有間隔、非一非異，故智者能「觀」見鏡中影像與鏡體一體而且鏡體第八識永恆存在，故稱為「正無間等」，而與小乘「無間等」迥然不同。因此，「無間等」這個名詞不一定是指第八識，但是不能說與「常住法」沒有任何關係。
綜上所論，張志成與琅琊閣對於「無間等」、「現觀」、「abhisamaya」、「正無間等」、「無間等法」、三乘見道之差別等等相互混淆、錯解、猜測與想像，其中過失難以盡述。因此，所有有志實證三乘菩提者應該慎於思惟，如實修行令「一切 梵行清淨具足」，也就是前五度必須具足實修，才有資格修學第六度般若，然後才能實證「正無間等」的實相境界。沒有如實修行令「一切梵行清淨具足」，對於第六見處墮於想像、猜測者，不能具備平等的信心與智慧，必然在知見上仍然墮於二乘乃至外道邪見。例如釋昭慧在所著《如是我思》中主張，涅槃為「無限」以對比「有限」的身心之我：
但那身心之我，只是修持過程的工具，而不是修持結果的目標；所以涅槃決不能稱之為「我」。求寂行人可以一下手就是拂拭那代表小我的黑點的濃度，以至於黑點消失─這是聲聞作略。悲心殷重者也可以從擴充著手，但在擴充的同時必定也要淡化小我的黑點的濃度；在黑點消失的那一刻，才可真正稱此擴充為「無限」。但此時「小我」已然消泯，何來「大我」可得？這是菩薩作略。10
首先，上文中釋昭慧將眾生身心之我作為「小我的黑點」，並且主張聲聞是「一下手就是拂拭那代表小我的黑點的濃度，以至於黑點消失」，而菩薩是「從擴充著手……在黑點消失的那一刻……『小我』已然消泯」。釋昭慧如此將聲聞與菩薩都視為同樣自我「消泯」滅盡身心，那麼菩薩如何六度萬行三大阿僧祇劫而最終成佛呢？因此，釋昭慧錯以為聲聞作略與菩薩作略完全相同，錯以為聲聞與菩薩最後的身心同樣「黑點消失」而寂滅。但其實菩薩並不「消泯」身心，反而要廣修福慧以獲得三十二大人相，最後獲得清淨圓滿的佛身。
釋昭慧認為將身心之我以「小我的黑點」而可「消泯」，故為「有限」；「『小我』已然消泯」，即是涅槃，卻「可真正稱此擴充為『無限』」。像這樣將身心之我視為「有限」，將涅槃視為不可知的「無限」，即是小乘乃至外道邪見觀一切法不平等，涅槃與五陰身心亦不平等，缺乏大乘六見處平等的信心與知見。於是五陰身心與涅槃，在小乘人便形成墮於對立而不平等的二邊。所以對小乘人而言，五陰身心可現前觀察，而涅槃本際阿賴耶識則是其不可現前觀察實證之法。
因此小乘人迴小向大成為大乘菩薩時，首先就必須發起大心相信佛陀可以實證甚深微妙大光明法，那麼大乘菩薩最後的極果既然就是佛陀而不只是阿羅漢，因此自己必然亦可實證甚深微妙大光明法而邁向成佛之道。於是大乘菩薩必須生起諸法平等的信心與智慧：甚深微妙大光明法就與其他生滅法一般可以實證，只是現前尚缺福德因緣而不能實證而已。菩薩生起如此的信心與智慧後進行六見處的觀行，方能稱為「平等慧如實正觀」。
前舉釋昭慧既然能夠以「黑點」代表「身心之我」，卻強烈主張「所以涅槃決不能稱之為『我』」，即是小乘人對於名相、文字、音聲的執著性，即是「我見、我所見、我慢、我使」的執著。因為「我、涅槃」只是佛陀藉用音聲、文字所施設的世間名相，用來解說解脫的實質而已，如此世間名相只是無量無邊的「外境界一切相」之一。「涅槃、我」在某種情況下同表眾生不變的本體，故「涅槃、我」於此意義下相通而等同。捨棄能令眾生理解本體之義，而強烈主張「所以涅槃決不能稱之為『我』」，就是於「外境界一切相」有「我、我所見、我慢使繫著」的顯現。
平等慧如實正觀能夠除去我見、我所見、我慢、我使的繫縛，就在對於第八識與諸法要有平等平等的「平等慧」建立。例如《唯識三十論頌》第二十七頌「現前立少物，謂是唯識性」 11，即是在大乘見道前必須進行煖、頂、忍、世第一的四加行，對能取與所取等二取伏除12，所必須建立的觀行前提。所謂「現前立少物」就是在修行者的五陰身心之上，預立有具體可觀察之「物」與五陰身心同時同處，有別於自身生滅的身心二法，作為「唯識性」的本體。顯然此時修行者要將此具「唯識性」的「物」，與五陰身心平等看待，同樣隱喻六見處，以進行伏除二取的觀行。於此《唯識三十論頌》將阿賴耶識以「少物（似有一物）」稱呼，就是顯示大乘行者在見道前，必須先建立第八阿賴耶識與五陰平等的「平等慧」，才能依四加行除去我見、我所見、我慢、我使的繫縛。
相反的，若不能接受此項「平等慧」，便會墮入我見、我所見、我慢、我使的繫縛，馬鳴菩薩在《大乘起信論》稱之為「執名等相，謂依執著，分別名等諸安立相」13。例如前舉釋昭慧強烈主張「涅槃決不能稱之為『我』」，即是對於「涅槃、我」等名相的執著相，即不能探得「涅槃即是第八識真我」的正理。此外釋昭慧又主張：「在擴充的同時必定也要淡化小我的黑點的濃度」。釋昭慧錯以為小乘既是「小我」，大乘應是「大我」，所以悲心殷重的菩薩係「從擴充著手」。其實不然，不論小乘或是大乘都應是「無我」，小乘的「無我」必將滅盡五陰身心入無餘涅槃而捨棄成佛之道，但大乘雖是「無我」，卻是不滅盡「身心之我」而邁向成佛之道。釋昭慧錯以為大乘實證「無我」同於小乘，就以為必須「黑點消失」， 也是《大乘起信論》三細六粗煩惱中「執名等相」的執著與煩惱。因此釋昭慧認為要「擴充小黑點」，就是增加我見、我所見、我慢、我使的繫縛。其實大乘菩薩「淡化小我的黑點的濃度」並沒有擴充自我的必要，也沒有必要令「黑點消失」，不受安立名相的繫縛，也沒有名相的執著，才有可能具有平等慧如實正觀，成就清淨的依他起性而利樂有情永無窮盡。所以想要將「身心之我……從擴充著手」，又想像「此擴充為『無限』」，都是增加我見、我所見、我慢、我使的繫縛。
平等慧如實正觀是從小乘邁向大乘，所必備的智慧與觀行能力。小乘人與一般凡夫眾生站在相同的立場來觀察法界，也就是站在身心之我的蘊處界來觀察法界實相，於是甚深微妙大光明法如來藏就是隱祕不現的涅槃。小乘認為只有滅盡蘊處界身心之我，才能入無餘涅槃；但是大乘見道的菩薩則不然，大乘見道時實證甚深微妙大光明法如來藏時，便獲得「根本無分別智」，即以第八識如來藏作為主體，發現甚深微妙大光明法如來藏才是法界真實不虛的唯一「實體」且不生不滅，於是在對比如來藏真實存在的現觀下，五陰中的色陰猶如「聚沫」，受陰猶如「水上泡」，想陰猶如「春時焰」，行陰猶如「芭蕉」，識陰猶如「幻化」 14，都是生滅之法。所以大乘見道菩薩便以站在如來藏的立場來觀察一切法，發現蘊處界一切法都是附屬於如來藏才能存在，於是一切諸法在附屬於如來藏的事實真相下便成為不生不滅，形成般若諸經中一切諸法亦不生不滅的說法內容15 。
從小乘隱祕不現的無餘涅槃，到大乘見道實證本來自性清淨涅槃如在眼前，平等慧如實正觀的六見處就是從小乘邁向大乘所必備的前提與智慧。因此大乘見道時以下品妙觀察智現量觀察第八識如來藏後，同時發起一切有情悉皆平等的下品平等性智，就是以五陰諸法與如來藏可以平等觀察的「平等慧」作為基礎。如果想從小乘迴小向大，卻不具備五陰諸法與如來藏可以平等觀察的「平等慧」，而是否定或懷疑第八識如來藏的真實存在，則不可能獲得大乘見道的智慧。因此，若不具備六見處的「平等慧」，則不能實證第八識如來藏而獲得下品妙觀察智，亦不能得大乘見道所應得的下品平等性智。
以平等慧如實正觀獲得大乘見道的下品平等性智時，必然能夠遠離「執名等相」的邪見與煩惱，成就「不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去」16 等「八不中道」的般若中道觀行智慧。中道觀行簡稱「中觀」，係以證得遠離二邊的中道心如來藏而進行諸法的觀察與修行。因為五陰諸法或生或滅而不離生與滅之二邊，然而第八識如來藏不生不滅成就中道實相之性，所以遠離意識所執取現象界所有對立的二 邊。人類短暫的意識一向只見對立的現象界，因此產生錯誤的認知，例如以對立的生滅、陰陽、來去等等一切法來理解法界，無法確實理解法界實相的中道性本身是沒有對立性的。
成就「八不中道」觀行的智慧，就現代的意義而言，就是不墮入「二律背反」（Antinomy）的矛盾之中。例如「有限、無限」就是二律背反的典型概念。二律背反中「有限、無限」 應該是對立而不相容的，而且「無限」應該很明顯的大於「有限」，超過「有限」才對。但其實不然，「二律背反是康德 （Immanuel Kant，1724/4/22-1804/2/12）在一七八一年出版的《純粹 理性批判》（Critique of Pure Reason），探討知識成立條件時所提出的概念」。17康德證明時間同時具有「有限」和「無限」二種性質，因此產生矛盾性，稱為二律背反之一。康德證明：時間不可能從「無限」的過去來到現在，可見時間是「有限」；但時間不能找到一個起始點，而在起始點前沒有時間，時間不可能從無到有的過渡，所以時間是「無限」。時間同時具有「有限」和「無限」二者相反的矛盾性，獲得同等有效的邏輯證明，稱為「二律背反」。二律背反是有情意識知覺必然產生的矛盾性，因為未見道者其意識存在的本身就是有我見、我所見、我慢、我使的繫縛。
例如釋昭慧以涅槃為「無限」對比「有限」的身心之我後，又主張生命有本體就會「陷入二律背反的泥淖」：
佛法不立本體，原因即在於：只要本體一安立，則一切舉凡宇宙觀、生命觀、道德觀乃至涅槃觀都會陷入二律背反的泥淖。18
釋昭慧主張「佛法不立本體」，因為「只要本體一安立……都會陷入二律背反的泥淖」，所以釋昭慧畏懼生命有本體的本體論命題，因為只要生命有本體，便會有如何實證生命本體的方法論命題，以及隨後引生而來的種種相關命題。由於畏懼種種的命題，所以釋昭慧就只能堅持「佛法不立本體」的邪見與主張。但是這樣的邪見和主張只是外道凡夫之見，也是釋昭慧心中畏懼二律背反，無法超越二律背反的凡俗之情。
其實，釋昭慧不立生命本體，反而墮於以涅槃為「無限」對比「有限」的身心之我，就是「陷入二律背反的泥淖」而不自知，因為「無限、有限」只是以意識的生與滅為中心的虛妄概念，而非法界的事實真相。例如任何一個線段都是由「無限」的點所構成，但是我們無法比較 3 公分線段中「無限」的點和 1 公尺線段中「無限」的點的數量誰多誰少，因為「無限」只是意識所建立的虛妄概念。在數學的證明下不論線段的長度為多少，其任意「無限」的點都可以找到相對應的點，因此 3 公分和 1 公尺的「無限」的點是不能比較大小的。可是「有限」的 3 公分明顯短於「有限」的 1 公尺，卻是可以清楚比較的事實。在「有限」的 3 公分中有「無限」的點，那麼「有限」的 3 公分如何小於「無限」的點呢？那麼到底是「有限」的 1 公尺大呢？還是「無限」的點匯集而成的 3 公分大呢？顯然「有限」的 1 公尺，大於「無限」的點所匯集成的 3 公分。因此釋昭慧以虛妄的「無限、有限」概念來思考事物，反對生命「本體」的存在，即是無明與邪見。由此可見，釋昭慧從「無限、有限」的角度來思考生命的「本體」，本身就是錯誤的運用概念，因而「陷入二律背反的泥淖」。
佛法中甚深微妙大光明法的不生不滅本體並非安立，而是法界的事實真相，才能夠使得眾生有六道輪迴的流轉現象。不論思想上有安立本體或不安立本體，法界的事實真相就是有第八識如來藏的永恆存在，使得眾生有五陰、十二處、十八界的相續出生與流轉。只有接受生命有本體的客觀事實，並且身心歸命於正法三寶之中，培植福德並迴向值遇大善知識，學習大善知識所教導止觀雙運的思惟觀後，以真實禪實證不生不滅的第八識如來藏，成就不墮於生與滅的般若中道智慧後，自然遠離生滅、斷常、一異與來去等等邊見而不陷入二律背反的泥淖。因此平等慧如實正觀的現代意義，就是能夠知有本體與五陰等六種見處可以平等慧而現觀不陷入二律背反的泥淖，不畏懼二律背反的難題，最後實證甚深微妙大光明法，重建有益於成佛之道的「宇宙觀、生命觀、道德觀乃至涅槃觀」。
本章開頭以「名色緣識、識緣名色」之緣覺法，描述生命根源「（入胎）識」與身心「色、名」的關係，猶如平等的「三 蘆立於空地，展轉相依」，於是「名色緣識、識緣名色」的緣覺法就轉變成為具有「平等慧」之「五陰」與「（真）我」的大乘別教「六見處」，因為「名色」解剖開來就是「五陰」。如果「名」、「色」與「識」三蘆不能平等，便會傾倒而不能「展轉相依，而得竪立」。於是具有「平等慧」的「六見處觀」，就成為大乘菩薩見道前可以具體觀行與操作的模型。如下圖所示：
菩薩的智慧超越緣覺，因此菩薩的智慧就不再只是像緣覺人那樣，以自我解脫於生死流轉作為目標而已。既然菩薩的智慧超越緣覺，那麼菩薩的智慧目標就不僅止於解脫生死入無餘涅槃而已，而是要如同佛陀一般廣度眾生成就佛道。所以上圖中菩薩對生命結構的理解，雖然與緣覺「識緣名色、名色緣識」相同，但是已經轉變成具有「平等慧」的六見處觀，並且依於六見處的平等慧如實正觀，進行第六見處所說五陰與「我」非一非異而不相在的種種觀行。在此觀行修習下，再以真實禪參究第八識甚深微妙大光明法的實際理地，獲得大乘見道的明心功德，解答第八識作為記憶儲存處的甚深奧祕。
第六見處所說的「我」有種種名稱，例如前舉「現前立少物」之「少物」，以及「我」、「神」19、「世界」、「物」20 等等諸名來進行觀察與分析，都是探討如來藏、涅槃、本體等等各種意義下的術語運用而已。但其重點在於六見處的前五見處為五陰，第六見處是五陰與我之本體的關係，並且進行「五陰不是我之本體」（五陰非我），「五陰也不能說異於我之本體」（五陰不異我），「五陰與我之本體彼此之關係屬於互不混雜的狀態」（五陰與我不相在）的觀行。在《雜阿含經》中有關「五陰非我、不異我、不相在」的探討經文非常多，例如第二三、二四、三○、三一、三二、三三、三四等等數十部經典，雖 然在這些經文中並不特別標示「六見處」，但其實都是以六見處的平等慧如實正觀，進行法義的探討與觀行。
本章最後應該說明，佛陀為什麼要為佛弟子開示「平等慧如實正觀」之六見處呢？因為若佛陀於二乘教中只建立五陰為五種眾生可以現觀之「見處」，若不建立第六見處，那麼將有二種可能的意涵：一者有墮於斷滅之虞，因為只有五陰五種見處，無第八識如來藏與五陰的關係作為第六「見處」，眾生將會如釋印順、釋昭慧等人一般以為「佛法不立本體」，而誤以為第八識如來藏並不存在而墮於斷滅見中。二者墮於「真實不壞的涅槃本際常住我本住法」為不可現觀實證之法故非「見處」，那麼如何取信於眾生確實有「真實不壞的涅槃本際常住我本住法」的存在呢？猶如呂真觀引《大乘入楞伽經》「雖有不可見」錯以為第八識不能成為「見處」21，或者如琅琊閣與張志成無力現觀而主張「既然阿賴耶識無形無色，你怎麼『現觀』它？」之邪見，則三乘菩提之解脫智慧與實相智慧便成為虛妄之建立，而不能取信於一切眾生。因此，如果佛陀沒有明白開示「平等慧如實正觀」之六見處，那麼大乘法便成為想像、猜測之法，而非可以實證之義學。因此，佛陀必然要宣說第六見處之真我第八識如來藏而不墮於斷滅之難處，亦建立真我第八識如來藏為第六見處所攝而不墮於不可實證之難處。
如果我們仔細閱讀《雜阿含經》中這些探討六見處的經文，可以發現六見處的探討其實就是貫串大乘與小乘的佛法義理，令大小乘融為一體成為完整的佛法體系。因為六見處的前五見處就是五陰、十八界等二乘觀行獲得解脫的核心義理，而親證第六見處所說的真我就是大乘見道的核心；而獲得大乘見道前，必須先對五陰、十八界等二乘觀行有充分的智慧基礎。換言之，從生命解剖的道理來看，要實證第八識甚深微妙大光明法之前，必須要對所有可以解剖的五陰、十八界等生滅而可解剖的諸法範圍，有能力進行界定、分析與歸納，才能夠獲得進求大乘智慧的能力。同樣的，在阿含經中已見佛陀教導二乘聲聞與緣覺獲得四沙門果的解脫智慧，便足以確認：佛陀在教導緣覺法後，必然教導智慧超勝於二乘的大乘法與大乘菩薩道。至於大乘與二乘在六見處如何緊密結合，形成完整的佛法體系，將於下一章中介紹。（待續）
1《大正藏》冊二，頁 65，中 11-17。
2 琅琊閣，〈《我的菩提路》（五之十七）：張志成—正覺的「現觀第八識」是「國王的新衣」？（上篇）〉：【莊春江：無間等法：此處的「法」解讀為指「（無間等）這件事」，參看「法」、「無間等」，南傳《四部》經文中無此句之用法，均只作「無間等」。】https://langyage.org/2021/4406 （參見學者莊春江編著之網路辭典， https://www2.buddhistdoor.net/dictionary/details/無間等法）
3 琅琊閣，〈《我的菩提路》（五之十七）：張志成—正覺的「現觀第八識」是「國王的新衣」？（上篇）〉https://langyage.org/2021/4406
4《大正藏》冊二，頁 65，下 5-10。
5《增壹阿含經》卷四十五〈不善品 第四十八入前品中〉：「舍利弗比丘多遊二處：空三昧、金剛三昧。是故，諸比丘！當求方便，行金剛三 昧。如是，比丘！當作是學。」《大正藏》冊二，頁 793，下 5-8。關於「金剛三昧」與「空三昧」之內容，請參見本書第四章〈空三昧、金剛三昧與滅諦〉。
6《入楞伽經》卷六〈法身品 第七〉：「大慧！善男子善女人不得執著文字音聲，以一切法無文字故。大慧！譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物；大慧！愚癡凡夫亦復如是，聞聲執著名字指故，乃至沒命，終不能捨文字之指、取第一義。大慧！ 譬如穀粟，名凡夫食，不舂不炊＊不可得食。若其有人未作食者名為 顛狂，要須次第乃至炊＊熟方得成食。大慧！不生不滅亦復如是，不 修巧智方便行者，不得具足莊嚴法身。大慧！執著名字，言得義者，如彼癡人不知舂炊＊，噉文字穀，不得義食。以是義故，當學於義，莫著文字。大慧！所言義者名為涅槃；言名字者分別相縛，生世間解。大慧！義者從於多聞人得；大慧！言多聞者謂義巧方便，非聲巧方便。」《大正藏》冊十六，頁 551，下 21-頁 552，上 7。＊「炊」，《大正藏》作「吹」，今依校勘條改為「炊」。
7《大正藏》冊二，頁 689，下 13-頁 690，上 12。＊「洹」，《大正藏》作 「恒」，今依前後文修正為「洹」。
8 空、無相、無願三解脫門，亦名三三昧，亦名聖法印。如《長阿含經》 卷八：「復有三法，謂三三昧：空三昧、無願三昧、無相三昧。」（《大正藏》冊一，頁 50，中 1-2）有關三解脫門之解說，詳見：蔡禮政，〈《阿含經》之聖法印略探—兼略論不生不滅法史觀〉，《正覺學報》第二期， 正覺教育基金會（台北），2008，頁 9-11。
9 大乘實義菩薩所親證的三解脫門與大乘的一實相印的關係，請參閱《正覺學報》第二期〈《阿含經》之聖法印略探—兼略論不生不滅法史觀〉。
10 釋昭慧，《如是我思》（新版），東初出版社（台北市），1989/9 初版， 頁 58-59。
11《唯識三十論頌》：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」《大正藏》冊三十一，頁 61，中 10-11。
12《成唯識論》卷九：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。論曰:菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行伏除二取。謂煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。」《大正藏》冊三十一，頁 49，上 23-28。
13《大乘起信論》卷上：「復生六種相：一、智相，謂緣境界，生愛、非愛心。二、相續相，謂依於智，苦樂覺念相應不斷。三、執著相，謂依苦樂覺念相續而生執著。四、執名等相，謂依執著，分別名等諸安立相。五、起業相，謂依執名等，起於種種諸差別業。六、業繫苦 相，謂依業受苦，不得自在。」《大正藏》冊三十二，頁 585，下 8-13。
14《雜阿含經》卷十第二六五經：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」《大正藏》冊二，頁 69，上 18-20。
15《大般若波羅蜜多經》卷二百九十六〈初分說般若相品 第三十七之五〉：「善現！如是般若波羅蜜多於一切法不向不背、不引不賓、不取不捨、不生不滅、不染不淨、不常不斷、不一不異、不來不去、不入不出、不增不減。」《大正藏》冊六，頁 505，中 22-25。
16《中論》卷一〈觀因緣品 第一〉：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」《大正藏》冊三十，頁 1，中 14-17。
17 國家教育研究院雙語詞彙 https://terms.naer.edu.tw/detail/77d3ebb83f6e512e78d4b5338e105bd9/?seq=1
18 釋昭慧，《如是我思》（新版），東初出版社（台北市），1989/9 初版，頁 84。
19《中阿含經》卷五十四〈大品阿梨吒經 第九〉：「復次，有六見處。云何為六？比丘者，所有色，過去、未來、現在，或內或外，或精或麤，或妙或不妙，或近或遠，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧觀，知其如真。所有覺、所有想、所有此見非我有，我非彼有，我當無，我當不有，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧觀，知其如真。所有此見，若見聞識知，所得所觀，意所思念，從此世至彼世，從彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧觀，知其如真。所有此見，此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧觀，知其如真。」《大正藏》冊一，頁 764，下 15-27。
20《中部經典》卷三第二十二蛇喻經：「諸比丘！此等有六見處，云何為六？諸比丘！是未聞之凡夫，不尊重聖者，不知聖者之法，不於聖者法為導，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法為導，以色於目：『此是予之物，此是予也，此是予之我。』又，以受於目：『此是予之物，此是予，此是予之我。』又，以想於目：『此是予之物， 此是予，此是予之我也。』又，以行於目：『此是予之物，此是予，此是予之我也。』又，此之所見、所聽、所思量、所識、所得、所 欲、以意所反省者，亦為『此是予之物、此是予、此是予之我也。』 又，此之見處，即『彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在』，以此之見處，觀『此是予之物，此是予、此是予之我。』」《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 191，上 9-頁 192，上 3。
21 請參見《正覺電子報》第 187 期〈第八識無形無色，就不可見嗎？ ─以阿含聖教點亮呂真觀的盲點〉一文。
引用文章來源:正覺電子報192期目次4
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