（三） 刪除了「理觀」的《千手眼大悲心呪行法》 及其效用
承上，學人依於真實理來修行時，方是真修行；不論修 福、懺罪、悟前加行、悟後起修，都必須依於無相無作的正知 見。而且佛法是一體的，真實心、真實見、真實修，本無天台、 禪宗、淨土……等宗派之分。當我們能依於完整的佛法正見， 全方位修福修慧時，道業就能穩健增上。
另一方面，從佛法弘揚史的角度來看時，釋知禮法師撰 制大悲懺儀的時代，正值佛法已經實際進入像法時期的尾聲， 此時的學人不如正法時期那麼利根、那麼自律，單依佛法正 理難以自淨己意，因此應世發展出懺法行儀，兼含「事懺、理 觀」，透過有相的儀軌，行無罪相懺悔，如此幫助學人身心清 淨，再依根本識實相心的體性來觀行，求悟本心（已證悟者，亦 可行實相懺，轉依真心如來藏，泯除五陰我性）。
待宋朝過去之後，元明清三代都是密宗瑜伽法的天下。 元朝皇室信受喇嘛教，喇嘛僧出入宮庭穢亂宮嬪女謁、群臣 命婦 1 ；上行下效，民間亦流行密宗瑜伽法，僧人娶妻、僧俗男女混雜往來，屢見不鮮，導致禮法大壞。此密教自謂的「無 上瑜伽」外道法蔚為歪風邪氣，雖然明太祖朱元璋三令五申 嚴禁僧俗男女往來，仍然難擋流行 2 ，上自皇室貴族、下至官 民百姓，皆藉密教瑜伽法度亡、消災、祈福，僧人娶妻仍舊嚴 重（所謂「火宅僧」、「梵嫂」）3 ，且佛門儀軌中充斥密咒、雙身咒、 手印。此後一路連綿到清朝，長達數百年，直至中國皇朝時代 結束乃至民初，多有共墮喇嘛邪淫之惡行者。
元明清三代無上瑜伽法歪風盛行，加以皇室的支持，壓 縮了真悟禪師的弘法空間，真正的佛法要旨（悟明第八識真心如 來藏）不得不隱沒，連帶引發骨牌效應，證悟的佛弟子愈來愈少，真正的佛法也愈來愈少有能受持者。在傳法愈發艱難的 狀況下，學人自我削減染心的力量也愈形薄弱。於是，進入末 法大約五百年之後，先有明末清初讀體律師刪文重纂，後經 清朝寂暹法師「補像較梓」 4 ，原本《千手眼大悲心呪行法》 懺儀中的「理觀」就全被刪除掉了，只剩下「事儀」。5 當知在 元朝釋自慶編述的《增修教苑清規》中，是特別強調修《大悲 懺》者務必對懺儀的「理觀」全都精熟無忘的 6 ，因為釋知禮 法師在此懺儀應起「理觀」之處皆用括號文字或小字說明，提 醒學人對此應當熟稔，方能即時起念作諸觀行，所以《增修教 苑清規》也有如此要求。然經過讀體律師刪除「理觀」—即提 示作理觀處之文字—後，這《大悲懺》就無法圓具事理雙懺、 能所俱泯的目的。
知禮法師的《千手眼大悲心呪行法》儀軌，「理觀」本來 是重要部分，刪除之後成為流傳的《大悲懺》儀本，法會從原 本二十一天的懺期縮短為兩小時，整個儀式的重點落在事懺 —唱誦〈大悲咒〉以及部分經文，禮佛求懺悔。
知禮法師的懺儀原本是用來幫助佛弟子消除業障以求悟 道的善方便，到了後末世卻只留下拜懺部分，人們甚至連拜 懺的動機都改變了，視拜懺為求福的方式之一。7 （這也包括了 中國華夏子弟古來以祭天祭祖的方式來祈求賜福，甚至孝子祈求過世的 雙親可以得到更好的來世等。）本來事理兼具的《大悲懺》儀軌， 從佛法的修行工具，變成了符合人們現實效用的方便法。
五、 對照《大悲懺》的事懺結構，略作梳理說 明，並建議回復理觀文字
知禮法師擬制的《千手眼大悲心呪行法》懺儀（即今日流 傳的《大悲懺》的原型。今時的《大悲懺》大致上皆依後來清朝讀體法師 重新編纂的《千手千眼大悲心呪行法》，本文則回歸知禮法師之原版懺 儀），由「事懺、理觀」兩大結構組成；重要的「理觀」被刪 除之後，剩下「事懺」，結構又可略分為：1.以香為信使恭請 佛菩薩，2.讚歎（〈讚觀音文〉）、伸誠（即〈疏文〉），3.奉請、頂禮 三寶，4.持咒、懺悔。
以本會舊版《大悲懺》比對此原型，儀軌有三處出入：一、 「奉請、禮拜三寶」兩個流程合併為一個；二、「讚歎」被提到 「奉請禮拜三寶」之前；三、〈疏文〉放在法會之後的《佛前大供》中。初推其因可能如下：一、「奉請、禮拜三寶」流程合 一可能是為了節省時間，也可能是以為〈爐香讚〉已經奉請三 寶，因此直接進入頂禮三寶流程；二、「讚歎」提前，可能是 為了配合二合一流程；三、〈疏文〉放在《佛前大供》中，可 能是誤會了必須先午供才能伸誠稟佛。大體而言，雖然有上 述出入，但儀軌架構仍是沿襲了釋知禮法師的原版懺儀。對 照如下：
照如下：
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《修懺要旨》
（宋·沙門知禮 述） 《千手眼大悲心 呪行法》 本會《大悲懺》儀軌
（宋·沙門知禮集） 舊版 調整後
（兼回復理觀文字）
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壹、嚴淨道場 1. 嚴道場 A.佛前供養香花果 Ⅰ. 莊嚴道場
（香花飲食供養 嚴飾道場） 恭迎主法法師 禮請主法菩薩法師
南無大悲觀世 音菩薩（三稱） 佛前供養香花果
〈爐香讚〉 〈爐香讚〉
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貳、清淨身器 2. 淨三業
（著淨衣、制心一處 莫雜語）
3. 結界 （取咒畫地為界）
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參、三業供養
（若香若花， 體是法界； 4. 修供養 B. 修供養 Ⅱ. 同左
能供所供， 性本真空） （燒香散華） （燒香散華）
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肆、奉請三寶 5. 請三寶諸天 C. 讚歎伸誠 〈讚觀音文〉 III. 讚歎伸誠
伍、讚歎三寶 6. 讚歎伸誠 D. 「奉請三寶 諸天」 （1）.〈讚觀音文〉
陸、禮拜三寶 7. 作禮三寶 及「頂禮 三寶」 （2）.〈疏文〉 Ⅳ. 同左
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柒、懺悔 8. 發願持咒 E. 發願持咒 V. 同左
（從微至著，悉皆 發露， 9. 懺悔 F. 懺悔 VI. 同左
更不覆藏）
（勸請、隨喜、回 向、發願）
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 捌、行道旋遶
（無能旋、所旋，
永絕能誦、所誦） 10. 觀行
玖、誦《法華經》
拾、思惟一實 境界
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ G.《佛前大供》 〈疏文〉 VII.《佛前大供》
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（一）莊嚴道場的意義
佛法的法會不同於民間的祭告神明，因此有其在法界中 的一定規矩及意義。以禮懺法會來說，法會開始之前須先莊 嚴道場—環境打掃整潔、人員威儀庠序（身口意清淨），這對 佛弟子而言，是自莊嚴的意思，因為諸佛如來本來具足莊嚴， 並不需要佛弟子更為作莊嚴。因此，「莊嚴道場」應是藉由外 在形式的莊嚴，使佛弟子更生禮敬佛菩薩的殷重心。
（二）禮請主法菩薩法師
法會眾人都生殷重心之後，便是禮請主法菩薩法師與大 眾一起佛前供養香花果。這是由於主法菩薩法師是法會的代 行執事，理當一起參與法會前的莊嚴道場儀式—佛前供養 香花果，與所有會眾一起上供佛菩薩；此亦是法會之前，莊嚴 道場的一環。
禮請時，大眾相對排班、低首示敬，以莊嚴的鐘鼓迎請 之。不過如果道場還是習慣稱誦聖號，則一般來說應以法會 的主尊為首，也就是《大悲懺》的懺主是 觀世音菩薩，則稱 誦的聖號理當是 觀世音菩薩；主尊以外的佛菩薩，若是與懺 主有深厚因緣，也可以是稱誦聖號的對象，以此觀之，若是會 眾比較習慣在「莊嚴道場」儀式中就稱誦佛號，則建議以本師 釋迦牟尼佛為主，再接〈爐香讚〉，再燒香散花供養 觀世音菩 薩，開啟整個《大悲懺》法會儀軌。
（三）供養香花果
佛前供養香花果時，主法菩薩法師出位到佛前，上供環 香，至於餘供者則依序上供香花果。
上供的順序宜為「香—淨水—花、果」，以符合《賢愚經》 所開示的「先以香為信使恭請世尊，再以淨水洗世尊足或是他用」。8 供水者於等待供水時可將供盤平舉胸前，上供時再 舉眉即可，如此可避免舉眉過久，不小心打翻水杯。
供香為先，還有一層意義是：諸佛如來都是佛弟子的慈 父，以香供養十方如來，是增加佛弟子的福德，也是上告諸佛 「弟子將在此舉行懺儀」；這時，與佛弟子有緣的諸佛如來都會 遙相感應並冥佑有緣的弟子眾懺悔除罪，幫助弟子心性增上。
（四）〈爐香讚〉
供養香花果之後，唱誦〈爐香讚〉，以香為信使恭請佛菩 薩，正式啟動整個法會。這個儀節在法會意義上是啟動之意， 此外也是佛弟子稟告、信請佛菩薩蒞臨並加持所有會眾。這 一方面有請降之意，一方面是示知大眾法會已經開始。在這 個儀軌的推動下，接著奉請佛菩薩、頂禮佛菩薩。
《大悲懺》的〈爐香讚〉，最後宜為「南無雲來集菩薩摩訶 薩」。有別於《佛前大供》有來自諸方的菩薩摩訶薩興起種種 供養雲、供養幢、供養幡……等故統稱為「香雲蓋菩薩摩訶 薩」，一般法會則是以香為信使奉請十方諸佛之時，諸佛的法 眷屬就會像雲一樣壯觀地共同來集於佛所，因此唱讚「南無 雲來集菩薩摩訶薩」。
（五）奉請及頂禮佛菩薩
知禮法師版本的順序是「奉請三寶諸天—讚歎伸誠—頂 禮三寶」。讀體律師刪文重纂、寂暹法師補像較（校）梓的版本 則只保留了「頂禮三寶」（且刪除了「彌勒菩薩」至「一切天龍鬼神 各及眷屬」），既無奉請三寶、也無讚佛伸誠。而本會運用多年 的懺儀則是合併了「奉請三寶、頂禮三寶」，並將奉請諸天「一 心奉請善吒梵摩瞿婆伽天子……一切天龍鬼神各及眷屬」9 改成「一心代為善吒梵摩瞿婆伽天子……一切天龍鬼神各 及眷屬頂禮三寶」。
本會儀軌本與原創版、重纂版的差異略述如上，目前雖 然無從溯知其緣由，然而唱誦〈爐香讚〉時既已以香恭請三 寶，則此處直接頂禮三寶亦實允稱；且從現代時空條件來看 的話，現代學人大多是在家眾，平時工作忙碌、生活緊湊，能 參加二小時的《大悲懺》法會已屬難得。因此，如是權宜既是 佛法攝眾方便的一環，也是佛法權巧彈性的一面。
（六）讚佛及伸誠
由於儀軌在〈爐香讚〉之後直接進入頂禮三寶，因此宜在 頂禮之前先讚佛—讚歎懺主 觀世音菩薩的功德；一般來說 是直接沿用知禮法師依《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙 大悲心陀羅尼經》經句所撰的〈讚觀音文〉，但如果道場想要另外撰寫讚佛文，允無不可。
讚佛之後，便是伸誠---以文字（疏文）至心向佛菩薩發 露弟子的身口意業，祈求佛菩薩神力加被，護念佛弟子懺除 惡業，精進行道。此處是「疏文」在儀軌中應有的位置；至於 「疏文」的結構及內涵，另見下文說明。
（七）其他之一：「一心頂禮 摩訶迦葉 無量無數 大聲聞僧」
知禮法師版本的「奉請三寶、頂禮三寶」，最後是「一心 奉請 南無摩訶迦葉 無量無數大聲聞僧」10；此大乘懺儀中， 於奉請頂禮諸佛如來及諸菩薩摩訶薩之後，出現了「摩訶迦 葉」及「無量無數大聲聞僧」，是較難理解之處。推估其因有 可能在於 釋迦如來拈花微笑傳付正法眼藏於十大弟子之首 摩訶迦葉尊者，而此正法眼藏即是天台宗理觀的根本—實 相心第八識，因此知禮法師制定《千手眼大悲心呪行法》（今 《大悲懺》原型）時，也將 摩訶迦葉尊者列入奉請頂禮之列。
而「無量無數大聲聞僧」，則須回到 摩訶迦葉尊者的本 質其實是菩薩摩訶薩，反過來也可以說菩薩乘行者 摩訶迦葉 菩薩摩訶薩為了配合 釋迦如來弘法利生，故示現為聲聞僧， 之後再迴小向大。同理以推，就像 摩訶迦葉菩薩摩訶薩一樣， 十方世界有「無量無數大聲聞僧」雖然示現為聲聞僧，但本 質其實都是菩薩摩訶薩；於第三轉法輪諸經中，尤其是在《法華經》中，世尊說諸大聲聞其實都是菩薩，11 追隨 世尊學佛 以來已經多劫。是故懺儀中的「大聲聞僧」等字句應當刪除， 以免眾生拜懺時橫生誤會。 由此可知，佛法本來是唯一佛乘，但為因應十方眾生的 根性各有不同，諸佛如來於是巧設方便，或是為說聲聞法，或 是為說緣覺法，但終極目的是為有緣眾生搭設渡橋，引入菩 薩法，未來能成就佛道。 諸佛如來如是憫念佛弟子，更繫念十方眾生，希望有情都 能離開三界生死，得到究竟安樂。以此之故，今日既有真善知 識廣宣成佛之法，有實證道場在此世間，則佛弟子參加實證 道場所舉行的《大悲懺》法會時，更當感念娑婆教主 釋迦牟 尼佛的恩德、觀世音菩薩的大悲心，從自心發露貪瞋慢種種罪 業過失，於法會中清淨自心，法會之後亦時時關照自己的起心動念，依止佛法正知見來起身口意行，如此回歸到《大寶積 經》等佛典所開示的，「日初分犯了過失，最遲在下一個時分， 也就是日中分，就發露悔過」，這樣子精進修正自己的身口意 行，消除粗重煩惱之後，向七住位進發，次第拾級而上。
（八）其他之二：有關「一切天龍鬼神」
知禮法師版本的「奉請三寶諸天」，最後是「一心奉請 善 吒梵摩瞿婆伽天子 護世四王……一切天龍鬼神各及眷 屬」；在這人間，有著人們看不到的護法鬼神眾，他們歸依三 寶之後成為佛弟子，依著佛菩薩的安排以及本身的願力護持 在人間學法護法的菩薩們，因此對這些神眾鬼眾也以愛屋及 烏的心，隨喜他們來臨會場，一方面一起行懺並藉以修福，一 方面感謝他們的護持，使菩薩們能順利行道。因此隨喜諸天 鬼神同臨時，心態上是平等看待，無有輕視。（佛世時的諸天、天 子、護世四王等，很多都是菩薩摩訶薩示現擔任，以莊嚴 世尊的說法之會， 攝受此間有情歸依佛法僧三寶，心向佛道。佛世後，此間護法神祇有許多 是鬼神歸依三寶之後成為護法善神，則佛弟子待之以禮，無有輕慢。）
至於本會《大悲懺》之所以將此句「一心奉請」改為「一 心代為○○○頂禮三寶」，是由於諸天鬼神不是會眾所應頂禮 的對象，然他們有因緣來參與法會，因此在佛菩薩及護法菩 薩們的允可之下，成為諸莊嚴眾，我們佛弟子隨喜，且也在我 們頂禮佛菩薩時，代他們頂禮三寶，這代表佛弟子平等尊重 一切有情，無有輕慢，故以「代為頂禮」一句提醒諸天鬼神應 向三寶作禮（已歸依三寶者，自會頂禮三寶；未歸依者，則是提醒他們禮敬三寶）；另一方面也是佛弟子受諸天鬼神護佑，故以「一心 代為頂禮」的心念來作禮，亦作為感念其護佑的一種表示。即 佛弟子對一切有情都是以利他之心為出發點，不論在哪個菩 薩位階，都以解脫的知見或證德同時利他，所思、所說、所行 都不離利他，以此心態面對一切眾生。因此此處「代為頂禮」 也有攝受眾生同行佛道的意思在其中，不會因為來此莊嚴會 場者有些是鬼神（非菩薩摩訶薩所示現），便予輕慢。故知菩薩不 輕慢一切有情、不放棄一切有情，所思、所做都以自利利他為 最大前提。
（九）建議回復理觀文字
知禮法師撰制的《千手眼大悲心呪行法》，原本有理觀文 字，被刪除之後，純粹剩下事懺，以致沒有第一義正知見的學 子不能以實相心的正理為依歸，只是懺悔事相，如此殊為可 惜。因為，當學子能從實相心的正理或境界來作懺，才能依於 「平等心、無染著心、卑下心、無雜亂心、無見取心……」 的實際理地一分一分根除內心的染污勢力，才能一分一分清 淨自己的心地。
因此之故，建議回復《千手眼大悲心呪行法》的理觀文字， 幫助學子行懺時，從心地法門下手來削減染污心的慣性、勢 力。（這些回復理觀的文字，請見後文「八、《大悲懺》實施例」的註腳處。）
六、《大悲懺》疏文，並略述懺悔作意
知禮法師《千手眼大悲心呪行法》儀軌中，「讚歎」（讚佛） 之後即是「伸誠」（疏文）。這就產生一個問題，天竺時的學人是不是就已經使用「疏文」了呢？由於目前並沒有看到經典 證明學人稟告佛菩薩時須將心意行之於文，且基本上古代天 竺學子讚佛都是直接從內心發抒，直接用梵語音律來表達他 們對佛菩薩的恭敬，因此推知學子向 佛申述心意時也是如 此。那麼，佛法來到震旦中國之後為何會產生法會疏文？其 結構又是如何？
（一）略探疏文源流
經查《中華電子佛典》CBETA，以齋為名的佛經—《佛 說齋經》、《佛說八關齋經》的開示都僅限於不作八種事的持 法（不殺、不盜、不淫、不妄、不酒、過午不食、不好睡眠、不塗脂歌舞） 以及持齋所獲的福德，至於儀軌形式則未見開示。以此推知， 佛法齋會是佛法東來震旦中國之後，順應此地風土人文而產 生的一種結果。
而華夏民族很早就在敬天、事天的思想下，懂得向更高 的精神力看齊，或是依之作為行事圭臬，或是向其問卜、禱 祀，並以一定的形式行之於文。殷商的甲骨卜辭，已經有「時、 人、事、結果、事後徵驗」的記事雛形 12；到了周朝，天子祭天（郊祭）告饗天道，將祝禱心意形之於語言文字，再口宣出 來，以示虔敬。13 這種告天祝祭的禱詞，形式接近口語式散 文，可說已經近乎後來的中國化佛教齋文。
（二）從敦煌出土文獻〈齋願文〉看疏文結構
佛法來到中國並順應此地的風土人文之後，產生了猶如 禱詞一般的文書格式；從敦煌出土的文獻可以看到所謂的「齋 願文」相當廣泛地應用在唐朝蓬勃發展的齋醮法會中。14 此 「齋願文」之意即為「齋會使用的願文」，不但在消災祈福法會 舉行之前須先「齋戒沐浴」或「食齋」以代表內心的恭敬，且 法會中以各種美物供養佛菩薩以求賜福，再結合古時祈願祝 告的「禱告文」；這和今日的「疏文」已然相當。
不論是應用在齋醮法會的「齋願文」或禮懺法會的「懺文」，基本上都是向 佛申述己意的疏文；其文書形式，此處就 以〈齋願文〉的結構來說明，它有四大基本結構：（1）歎德（讚 佛威德），（2）申意（自述請願之緣由），（3）道場（法會或行儀或供 養），（4）莊嚴（迴向）。這四大結構，首先是讚歎佛菩薩的功 德、威神力，次向諸佛世尊、諸大菩薩稟告舉行齋醮法會的緣 由，再次是誠心稟白為此法會備辦了什麼奉品供物或活動 15 ， 最後是迴向，也就是祈求佛菩薩賜福護佑齋主（有時則見在此之 後更以齋主姓名、時、地作為最後結尾）。
這樣的格式結構，融合了先秦以來的祝告文書形式，也 提示出了佛法要點：學佛人本應頂戴禮敬諸佛；因此法會及 疏文以讚歎佛德為始，此乃佛弟子的本分事。同時也藉此提 示大眾，佛法的齋醮法會不同於民間的禳災祈福活動，諸佛 的威神力不可思議，本來並不需要有相的「齋醮法會」才能護 念眾生、消除災患，但為了攝受接引有情，讓大眾生起歸仰佛 菩薩的至誠心，因此隨順世間，作此權巧方便。
（三）《大悲懺》新版疏文之調整說明
佛法儀軌的疏文，在天竺本無，是佛法來到中國之後為 了適應華夏文化，從先秦的告天禱辭轉化為佛弟子向諸佛菩 薩伸誠述意的文字（有時又名疏式、呈意、儀文……等；若是運用在 懺儀，有時不一定使用上述名稱，例如蕅益大師是名之為《禮淨土懺文》）。16
較之於古代的個人祈福，現代化的「疏文」是運用在廣大 學佛人的法會場合，不但很鮮明地闡釋第一義，並祈願這一切 福德功德與眾生共享，迴向給法界所有有情成就一切世間、出 世間的智慧，圓滿無上佛道（願「法界眾生同圓種智」）；同時結合 《大悲懺》儀軌本身的懺文，與會者懺悔自身惡業，這就使得 「疏文」超越了以往「齋願文」的層次。
後文提供的〈疏文〉（詳「八、《大悲懺》實施例」）是個建議 版，謹供參考；其結構係依上述佛教「齋願文」形式作出調 整，有別於一般民間信仰及道家的疏文。又，由於〈疏文〉是 由主法菩薩法師口宣，為了避免整篇口誦過於平淡，兼為提 示大眾攝心，因此保留舊疏的音律舉揚之句（俯垂朗鑑 17、證盟攝受 18）置於〈疏文〉首尾二處。
另外，古人制作願文時是可以依據人情與事理來敷演為 或長或短的文句，本會《大悲懺》舊疏後半段的「迴向」一重 接一重（「懇祈」、「伏祈」、「並祈」、「仰惟」、「伏仗」、「欽惟」、「懇求」） 一共七段，本來亦無不可；然，既已釐清《大悲懺》應該依止 實相心第八識正理來作實相懺，也釐清了《大悲懺》的〈疏 文〉是用來向佛菩薩申述自己的懺悔心，則〈疏文〉中的迴向 就無須不斷新起一段又一段。是故新疏統一將迴向內容寫在 同一段中，既避免文氣太過發散，也回復了疏文本來應有的 莊嚴性。
至於法會之後回收疏文並火化，這本來是隨順華夏民族 自古以來的作法，原非有其必要性，但為攝受眾生故，建議可 予沿襲，以示尊重傳統文化。
（四）懺悔作意：從微至著，連根發露，坦蕩不 覆藏
在懺儀中，常見學人是以「參加法會等於減輕罪業」的作 意來參加，於是法會之後，又回到貪瞋癡三毒熾盛的慣性，對 心性上的幫助比較有限，這是十分可惜的。
《大悲懺》原型的創制者知禮法師在《修懺要旨》中說明， 學人懺悔時，應該將自己心中的不善行、染污行都像連根除 草一樣，翻出地面、徹底曝曬在陽光下，草根才會枯死，永不 再發。19
這意思是說：怎麼樣才是除草的有效方法？那就是連根 拔起—將自己做某件惡事背後的動機、作意，毫不保留地 全部翻出來、盡情披露、通通攤在陽光下，這陽光就是佛菩 薩，如此打從內心願意讓佛菩薩看見（事實是就算不想讓佛菩薩 看見，佛菩薩也看得一清二楚），一點點都沒有起心動念想去維護 自己的面子，打從內心願意將它曬透、曬乾，打從內心願意 「永不復作、永不復起」（願意不再現起這些作意），這叫作「連根」， 這叫作「發露」，是佛菩薩最喜見佛弟子的至心懺悔。如此連 根發露，坦蕩蕩地全部披露在佛菩薩面前，連作意、動機一起 懺悔（而不是只懺悔惡的行為），才能連根拔起。
換言之，懺悔時，只要有一點點想要遮覆的心行，惡業就 無法懺除乾淨。必須打從內心將這種遮覆的心行都當作惡法，接受這種心行是學法上的障礙，願意毫無保留披露在如來的 光明之前，這些惡性種子就難以再度發芽，而自己也不會再 去長養那些草苗。因此，真正的懺悔不是只檢查自己的某個 行為，不是只檢視某件單一事項，而是回到 如來所說的心地 戒行，從動機、作意一起連根處理。
新學菩薩懺悔時很容易漏掉自己的動機，將自己犯罪的 原因歸咎到他人，於是懺悔時不免本末倒置：因為某某怎麼 樣，所以我才犯錯。意思是我之所以犯戒，都是他人引生的結 果；於是變成了懺悔是在說明其實自己沒有錯，錯都在他人， 連帶導致懺悔只有表相，沒有實質。其實，犯戒有如成語說的 「孤掌難鳴」，如果不是自己有貪瞋慢的根本煩惱，即使有外 緣，自己的心也不會去相應，遑論引發現行、成就罪業。
因此，佛弟子如果想要快速增上道業，應當時時懺悔自 己有惡的動機、作意才會產生惡的行為，如此從根本意一起 下手，才是有效的懺悔。平時就時時如此自我檢視、自我懺 悔，根除貪瞋慢等不善的根本作意，就是「菩薩乘人」二六時 中「不離一切智心」。
七、結語
佛法的法會儀軌諸如齋醮、禮懺、追薦、安座等，基本上 有其一定的法界規矩及意義。大乘懺在中國發展出一群人聚 集在佛寺禮懺的有相儀式，雖然知禮法師《大悲懺》的「理 觀」在末法時期被刪除了，只剩下「事懺」，但今日既有真善 知識住持正法，《大悲懺》儀軌仍應相當程度地回復原有的理觀，幫助學子依止第八識正理來行實相懺。
實相懺，就是從知道真心的正理開始，依這個實相心的 理體改往修來，是為真懺悔。祂的體性「大慈悲心是，平等 心是」，無時無刻不照顧著我們，不管我們變成狗貓畜生、天 人天神，祂都沒有起過一念捨棄我們，祂的慈悲超過我們的 父母，祂的平等無遠弗屆。祂的十心體性，觀世音菩薩已在經 中開示（大慈悲心是，平等心是，無為心是，無染著心是，空觀心是，恭 敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是），想要熏 聞這真正的理，我們應該以至誠心親近真善知識請求教導， 尤其在這末法時節更須依止、聽受善知識的教誨，才能親證 祂的「慈悲」與「平等」等十心體性。
如是以這個真實心的不可思議體性作為我們真正的依 止，這就是第一義諦所說的轉依真如；能如此實踐的人，是真 正實踐禮懺的佛弟子。尚未實證的學子，則應相信這個無始 劫以來一直陪伴著自己的本心真如，祂超越一切覺知心相應 的清淨相、染污相，從來不吝於世間任何一法，不擁有世間任 何一法，所以自己應該時時作意，依止這個理而不取著世間 的一切—我自己的這個真如心體無微不至地照顧我，我也 應該依這個本心如此實踐、依這個理而行，去攝受眾生、照顧 眾生。這就是依於真實心而作的理懺，這樣就是真懺悔，就是 真正的「菩薩乘人」。
當每一個來到正法道場的學人都能這樣依於實際理地去 懺悔自心業障，一定會在佛道上穩定地前進，未來九千年雖 然魔強法弱，魔波旬仍將一直處心積慮破壞正法、利用學人 自身未斷的粗重性障及習氣來引生並擴大正法道場內的糾 紛、增長學人的慢心以致與其他學人不和敬，然而只要正發 菩提心、無畏生死、尊師重道、削減慢心、彼此和敬，自能提 升菩薩種性，脫離以往粗重習氣，遠離所受的諸惡誓願，真正 在這末法最後九千年中脫胎換骨。當我們都能檢視、盡情披 露自己的三毒心，定能相應於諸佛菩薩的護念及加持，幫助 我們從惡羅網中脫身而出；應深信諸佛菩薩悲心廣大、光明 遍照，平等慈視一切有情猶如獨子，因此無論是佛弟子、魔眷 屬、魔使都會一體受到佛菩薩加被，只要能以正發心護持正 法、護持善知識，斷除慢心、尊師重道、彼此和敬，必能成為 真正菩薩子；當正法道場大眾一心，則末法萬年將增加兩千 年法祚，如是攝受眾生功德無量、不可思議。
在此荊棘萬千的末法時代，「不放逸」就是每一位佛弟子 的最大護身符：不放逸於歸仰佛菩薩，不放逸於親近正法大 善知識，不放逸於依教奉行，不放逸於遠離三毒心，不放逸於 救護眾生，不放逸於攝受佛土，不放逸於成就無上正等正覺。 謹以此結語，與所有難行能行的菩薩們互相提醒、共相勉勵。 （待續）
1「上以元末之君，不能嚴宮閫之政，至宮嬪女謁私通外臣，而納其賄賂，或施金帛於僧道，或番僧入宮中攝持受戒，而大臣命婦亦往來禁 掖，淫瀆邪亂，禮法蕩然，以至於亡。遂深戒前代之失，著為令典， 俾世守之。……群臣命婦，於慶節朔望，朝見宮中而止，無故即不得 入宮中。人君亦無有見外命婦之禮。……至於外臣請謁寺觀燒香、禳 告星斗之類，其禁尤嚴。」請見：《明太祖實錄》卷 52，洪武三年五月 乙未條。
2 茲略舉一二：「僧有妻室者，許諸人捶辱之，更索取鈔五十錠。如無鈔 者，打死勿論。」又，「有妻室僧人，願還俗者，聽；願棄離修行者， 亦聽。若不還俗、又不棄離，許里甲隣人擒拿赴官，循私容隱不拿者， 發邊遠充軍。」請見：朱元璋《欽錄集》，洪武二十七年甲戌，正月初 八日條，收入明·葛寅亮《金陵梵剎志》卷 2。《大藏經補編》冊 29， 頁 66，上 14-18。
3 唐朝以來受到密教密續的影響，已見僧人娶妻之行，且此淫風歷經宋朝 一路延續到明朝。元末明初陶宗儀援引唐·鄭熊《番禺雜記》：「廣中僧 有室家者，謂之『火宅僧』。」又援引宋·陶穀《清異錄》：「京師大相 國寺僧有妻，曰『梵嫂』。」以上均出自：陶宗儀，《南村輟耕錄》，卷 7。
4《千手千眼大悲心呪行法》，《新纂卍續藏》冊 74，頁 542，下 10。 「補像」指增補諸佛菩薩聖像，「較梓」即校梓。
5 釋知禮法師初創的《千手眼大悲心咒行法》兼具「事儀」、「理觀」，依 法誦持的話，一個懺期是二十一天。明末清初讀體律師（公元 1600— 1679）刪除十科分類、重新組織，再經清朝寂暹法師於公元 1819 年重 新編纂，「理觀」整個被刪除，只剩下「事儀」部分，成為現今通行的 懺本，法會時間約二個小時。請參考：〈《大悲懺》是誰制定的？〉，《香 光莊嚴》，香光莊嚴雜誌社（嘉義縣），2011 年 6 月∕第 105 期，頁 47。
6《增修教苑清規》卷下：「凡儀『理觀』，皆悉精熟。」《卍續藏》冊 101， 頁 751，上 12。
7 請參閱：于君方著，張譯心譯，〈《大悲懺與天台教觀》：知禮的《千手 眼大悲心咒行法》〉，《香光莊嚴》第 60 期，香光莊嚴雜誌社（嘉義縣）， 1999 年 12 月，頁 34-68。
8 請參酌電子報第 156 期〈從《彌陀法會》初探追薦亡者往生極樂之儀軌 法事─兼略述 《悲增法會》〉一文第 67 頁。
9 全句是：「一心奉請善吒梵摩瞿婆伽天子護世四王天龍八部童目天女 虛空神江海神泉源神河沼神藥草樹林神舍宅神水神火神風神土神山 神地神宮殿神等及守護持呪一切天龍鬼神各及眷屬。」《千手眼大悲 心呪行法》，《大正藏》冊 46，頁 974，上 18-22。
10 釋知禮《千手眼大悲心呪行法》，《大正藏》冊 46，頁 974，上 16-17。
11《妙法蓮華經》卷 4〈五百弟子受記品 第 8〉：「諸比丘諦聽！佛子所行 道；善學方便故，不可得思議。知眾樂小法，而畏於大智；是故諸菩 薩，作聲聞緣覺；以無數方便，化諸眾生類。自說是聲聞，去佛道甚 遠；度脫無量眾，皆悉得成就；雖小欲懈怠，漸當令作佛。內祕菩薩 行，外現是聲聞；少欲厭生死，實自淨佛土。示眾有三毒，又現邪見 相；我弟子如是，方便度眾生。」《大正藏》冊 9，頁 28，上 9-20。 《大方廣如來不思議境界經》：「復有無量千億菩薩現聲聞形，亦來會坐， 其名曰：舍利弗、大目揵連、須菩提、羅睺羅、阿若憍陳如、摩訶迦 葉、優＊波離、阿那律、離婆多、阿難、提婆達多、跋難陀等而為上 首，皆已久修六波羅蜜，近佛菩提，為化眾生，於雜染土現聲聞形。」 《大正藏》冊 10，頁 909，上 24-29。＊「優」，《大正藏》作「儀」，今據 麗藏本改為「優」。
12 中國從新石器時代早期偏晚的階段開始，流行用龜甲或獸骨來占卜；占 卜時，燒灼龜甲、獸骨，觀察裂紋的形狀，據以判斷事情的吉凶。商代 後期，卜人將卜問的內容及事後應驗的情況刻在甲骨上，就成了甲骨卜 辭。卜辭已有一定格式：前辭（記錄占卜的日期及貞人名字）、貞辭（或 稱問辭，記所卜問之事）、占辭（觀察卜兆而作出的判斷）、驗辭（記錄 應驗情況）。
請參閱：劉一曼教授，〈殷商時候的人如何占卜〉，中國文化研究院，2020年 6 月 16 日。 https://chiculture.org.hk/tc/china-five-thousand-years/3315，擷取日期： 2020 年 12 月 24 日。
13「郊祝曰：『皇皇上天，照臨下土。集地之靈，降甘風雨。庶物群生， 各得其所。靡今靡古，維予一人某敬拜皇天之祜。』夫不自為言，而 為庶物群生言，以人心庶天無尤焉。」請見《春秋繁露·郊祀》。
14 相關文獻： 王三慶，〈敦煌文獻齋願文體的源流與結構〉，成功大學《中文學報》 第 54 期，2016 年 9 月，頁 27-58。 史太文（Stephan Teiser），〈試論齋文的表演性〉，《敦煌吐魯番研究》 第 10 卷，2007 年，頁 295-307。 周西波，〈敦煌道教齋文的內容與意義〉，南華大學文學系《文學新鑰》 第 13 期，2011 年 6 月，頁 61-86。
15 至若民間信仰的造醮，則是備辦歌仔戲、傀儡戲……等活動酬神。每一 個參與的民眾可以自己帶供品來醮會上，有時也出資，法會結束後，主 辦單位會分送備辦的供品給大眾帶回去。
16 唐朝各地風行佛道齋醮法會，其用來申誠的意文不只侷限於一種格式， 經過歷代流變，慢慢地簡化這齋文，形成一先呈祝禱表白的疏文，如王 三慶說：「甚至從南唐‧釋應之《五杉練若新學備用》卷下自述的作 意及〈道場齋疏并齋文〉文例，說明齋醮文體到了 10 世紀以後，就 從齋文中予以簡化，或分出一部分的內容，先向神佛表白讀誦鋪排物 件的簡短疏文，有如日本『諷誦體願文』的結構，或與清代冰雪‧如 德彙輯的《雅俗通用釋門疏式》一書，沒有兩樣，以迄今日越南、臺 灣佛道齋醮法會中的疏文樣式仍然依稀可見。」相關資料請參閱：王 三慶，〈敦煌文獻齋願文體的源流與結構〉，成功大學《中文學報》第 54 期，2016 年 9 月，頁 27-58。 嚴格來說，法會中的「疏」是向佛稟白的文字；不過來到後世的現代， 可以通稱為「疏文」，並將敬佛文字、自申己意寫在一起，合為疏文。
17 經查《中華電子佛典》CBETA，經文是用「希垂朗鑒」，共查到 7 筆。 考量「俯垂」比「希垂」更為恭敬，是故沿用本會《大悲懺》舊疏的文字「俯垂朗鑑」。
18 本會舊疏用「攝受盟證」，查無經典資料。改查「證盟」，共有 250 筆資 料，例如《依楞嚴究竟事懺》卷下：「十方三寶 證盟攝受」（《卍續藏》 冊 129，頁 42，上 8-9。）又如《楞嚴經寶鏡疏》卷 3：「伏請世尊為證 盟至終不於此取泥洹」（《卍續藏》冊 90，頁 676，上 14。） 「證」，是告的意思；「盟」，是古代諸侯在神前誓約、結盟的意思。從辭 意來說，「證盟攝受」是向佛稟告、發出誓願之後，再求佛攝受；也就是 佛弟子的心意向佛祝告之後，祈求攝受。故新疏改為「證盟攝受」，更為 契合疏文的申意。
19《修懺要旨》：「所謂發露眾罪也，何故爾耶？如草木之根，露之則枯， 覆之則茂。故善根宜覆，則眾善皆生；罪根宜露，則眾罪皆滅。今對 三寶，真實知見，照我善惡之際，窮我本末之邊，故原始要終，從微 至著，悉皆發露，更不覆藏。」《嘉興藏》冊 4，頁 98，上 1-8。
引用文章來源:正覺電子報182期目次2
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