三、由一西所出書籍中顯示其見道真相：
1、尊崇述說有特異事蹟來彰顯自己的修為：
一西未深心體認 平實導師為其引導的見道功德來增上熏修，反而性好以神通異事等言說來為修行佐證，故而連自己的見道功德法眼都喪失了。早期迷惑於靜老的來往極樂、神通救眾之不實說詞，為之於其各個共修道場彰顯其內心的崇拜，並大力加以宣揚。然而這樣的習性，並未因 平實導師的開導勸 說而有所改進；所以上課時還是喜歡宣說或附和這樣的「事 蹟」，以致有隨其修學之學人崇拜的告訴我：「現在許老師的學生裡有不少有本事（神通）的人。」由他所出的書中也可看 到這樣的事例，如：
末學曾親聞一位久年修行，且禪定功夫深入之仁者告知，並被請託於書中代為轉述一因緣，約略如后：九十五年五月第二個週六夜晚，仁者在禪定中，隨同 地藏菩薩赴地獄為純苦眾生放光注照，令暫離苦……
也因為深心內好樂這些事蹟，故連是非淆訛的判斷力都會被矇蔽，所以當這位「禪定功夫深入之仁者，告知看到下地獄的學術前輩，身體很小，也相信了，並在書中來彰顯出來。」 （註：詳見《常憶念佛自在解脫》第六章第六節，頁 132。）也因此一西會說：同修會現在什麼人放什麼光我都很清楚。也對筆者說出「他老人家（指平實導師）的光愈來愈暗」等話語。
由 世尊或彌陀、觀音、文殊、菩賢等諸大菩薩的種種開示可瞭解，三乘佛法的修證，或解脫道或佛菩提道，不在神異言說、世俗神通，而是菩薩性的發起與宗門意旨的增上進修與通達，乃至往生極樂的修學也是如此，沒有差異。若神通真能解脫生死，世尊不必示現六年苦行羸瘦，故而佛法不是重在三界世俗有為的神通異事。
《博山參禪警語》卷 2 寫著：
於法身邊生奇特想，見光、見華，見種種異相，便作聖 解；將此殊異之事衒惑於人，自謂得大悟門，殊不知通身是病，非禪也。當知此等殊異境像，或是自己妄心凝結而成，或是魔境乘隙而入，或是帝釋天人變化試現；妄心凝結者，如脩淨土人，觀想不移念，忽見佛像、菩薩像等。如《十六觀經》中說，悉與淨土理合，非參禪要門。乘隙而入者，如《楞嚴經》中五蘊空時，行人心有所著，魔即隨意而現，變化試現者……
炫耀神通，好向特異功能，以此來誘攬眾生，實在不是一 位明心見道的菩薩所該有的表現。一位見道的菩薩，當知神通是三界世俗有為、依於意識而起的法，在瞭解證得五蘊空相的虛幻後，不會標榜神異，自己更能時時作意出離，不願為其所繫縛，又怎可能以此誘導眾生陷入泥沼。所以，菩薩見道破參後，看到教界、學界那麼多人在誤導眾生，或偽造神蹟異事來耗損眾生修道因緣時，一定會悲心增上，發起無所懼的勇猛菩提心，荷擔起護持如來正法的家業，讓大乘學子不再為邪說所迷惑，又怎可能再如同世俗外道以神蹟異事來誑惑眾生！
然是否真有放光之事呢？證悟者都了知，每個眾生都有清淨般若之光，放光恆長，無有變異，無論佛身、菩薩身、天人身、修羅身、餓鬼身、畜牲身乃至地獄眾生皆然。有差異者，在無明覆障，執著顛倒程度的有無與深淺。因此每位修行者身口意行所展現的功德勝性，便是他的般若之光；此光不是以色法思惟的角度來檢視，若有說言「什麼人放什麼光或某某的光愈來愈暗」等語，皆是落於以物質法觀照的觀念，來觀照世人，也顯出對色蘊無常的觀行不足，乃至落於意識妄想分別之中；更何況一西並未修得天眼或陰眼，妄言見光，與他人真得天眼所見 平實導師的光全然不同，顯然是虛言籠罩之說。
達摩西來傳法脈，自二祖慧可禪師後，都不以神通異事為度眾之鑰，不論三祖僧璨、五祖弘忍、藥山惟嚴，馬祖道一、 南泉普願、黃蘗希運、趙州從諗、石頭希遷……等諸大禪師，皆是以第一義諦的傳授為度眾本事。一西落於色蘊、想蘊窠臼之中，妄想自己能見別人的光，不知已墮五陰之中，猶自得意，又如何能安住法座乃至度眾至彼岸呢？
2、因見性錯誤，無法簡擇經典中「佛性」一詞內涵的差異：
一西因對真心如來藏的體驗不足，又因知道佛性密意但未能真正眼見，故無法簡擇經典中「佛性」一詞內涵的差異，乃至將如來藏能令人成佛的體性，當作是《大般涅槃經》所說的眼見佛性，強作詮釋來證明自己有見性，反而敗闕盡露，現出其體用不明、未真實眼見的狐尾來。這可由其對眾開示與經典引用兩方面來檢視：
（1）一西的開示：
一西開示的資料或以文字或以錄音檔公布於網路中，並有上課錄音帶的流通。此類開示的內容極多，於此僅列舉二事說明：
A、自創經文：大般若經云：「不二之性即是佛性」
一西在 2007 年度懿蓮念佛會超薦及消災法會上對大眾開示真心與佛性的意涵，在開示佛性時宣說：
大般若經云：「不二之性即是佛性」，何謂不二之性：空有不二、內外不二、善惡不二、聖凡不二、不二就是一。 六祖告訴我們：何其自性本自清淨，何其自性本不動搖，何其自性本自具足，何其自性本不生滅，何其自性能生萬法。(http://www.inlotus.org/TIME1-11.htm) 這段開示，引經據典，非常動聽，只可惜卻顯出一西體用不分 以及並未真實眼見佛性的敗闕。先說什麼是「不二之性」，《說 無垢稱經》卷 2：【不二是菩提，差別法性皆遠離。】
《大方廣佛華嚴經》卷 28 普賢菩薩偈頌：
清淨解脫而無縛，於一切趣知實性；世間生死流轉法，菩薩解法無有二。於不二法無所著，其心不住諸世間，又亦不離於世間，所行不在世間外，了知諸法真實相……
由兩段經文可知，所謂「不二之性」，即是菩提即是實性。然什麼是菩提？《維摩詰所說經》卷 1：
菩提者不可以身得，不可以心得；寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故。
在此菩提皆指歸第一義諦的實性。何為實性？《大般若波羅蜜多經》卷 382：
諸法實性即是法界真如實際，如是法界真如實際皆不可轉、不可越故，所以者何？如是法界真如實際，皆無自性而可轉越。
在《大般若經》中 世尊多次開示真如與實性的關係，而《成 唯識論》中也開示「真如亦是識之實性」。故「不二之性」是指第八識的真實性與如如性，以此第八識空有不二之中道性立名，然此真如性若非行者親證，諸多論說，皆紙上舞文，難以透實，在此並非指禪門的眼見佛性。
一西對大眾開示並公布在網路上所說的「大般若經云： 『不二之性即是佛性』」是自創經文。平實導師曾再三提示我們「不要自創經文，自創佛法」，離經一字即同魔說，更何況六百卷的《大般若經》皆未曾言及「不二之性即是佛性」。1
再者，一西引六祖之言：「何其自性本自清淨，何其自性本不動搖，何其自性本自具足，何其自性本不生滅，何其自性能生萬法。」讀經要前後文貫通，這段經文後面寫著「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』」在此能生萬法的自性，皆指歸第八識如來藏的清淨本性、真如性。親證本心的行者，皆能由雜染緣起中見清淨本性，在七轉識種子如瀑流般不斷熏流時，第八識如來藏依舊是不動搖而生萬法，「不會是菩提，諸入不會故」的顯示出祂本自清淨、本不動搖、「知是菩提， 了眾生心行」則顯出其本自具足、本不生滅、能生萬法的真實自性與如如自性，一西無法清楚了知祖師要表達的義理，對真如的體性也未真切體證，所以才會體用不明，以如來藏清淨自性的知見來詮釋大乘的眼見佛性，實在是在廣造誤導眾生之惡業因緣。
B、否定「內相分」的說法：
一西將授課的語音檔公布於網路流傳，在開示相分時，告知學人，大意為：
十幾年前自己就看唯識，雖然沒有人教，還是照看，自己看……識，是由心意識三者變現的，一切法是宇宙萬有的現象……本質相分是指境，能緣的見分是所緣，叫所緣緣，如本質在木魚、花……只有本質相分與影相相分，沒有內相分與外相分，一切都在心裡，怎會有外；耳識的分別是影相相分……百合、香氣、花，本質相分，現起的覺受是影相相分，是觸，有觸才有影像相分，識的現起，必是見分帶相分，種子位不會現起，影相相分藉本質相分而起。很多人講不清楚，故講內相分外相分……（此段語音是 2007 年 11 月節錄自 http://inlotus.multiply.com/， 經致電一西告知其說法有問題後，此語音檔便已撤除，但仍有錄音檔 光碟繼續結緣流通。）
一西或許以前曾自己有在讀唯識的書籍，但當 平實導師 1994 年開始宣演《成唯識論》時，一西不但受教於 平實導 師，並於旁側幫忙抄寫論中文字於黑板，當時他是完全不懂唯識學的，故不是「雖然沒有人教」而自己讀懂的；可惜他對總相智未能確實體證通達，又未能繼續於善知識座下熏修，所以對唯識學內容加以講述時，錯誤連篇，才會引生今天這個法義辨正的事相出來。
一西說：「識是由心意識三者變現的，一切法是宇宙萬有的現象。」
一西是在講唯識，而說出「識是由心意識三者變現的」不知其「心意識」指阿含中所說的「未來心，過去意，現在識」的見聞覺知六識體性，或是大乘教義所顯「心」指第八識，諸法產生之根本因；「意」指執阿賴耶識為我，恆審思量、處處作主的末那識；「識」指六識心，具有了別、分析、判斷…… 等作用的見聞覺知心。檢視他在《八識規矩頌真實門》第二章 上寫著：
唯識上，識依功能之不同分為三：心、意、識。謂：「積 集義是心，思量義是意，了別義是識。」意即第八識積集諸法種子，生起諸法，名之為心；第七識恒審思量，執著自我，名之為意；前六識了別各別粗顯之境，名之為識……識為自內種子起現行，而種子起現行必待眾緣。不同的識具不同之功能差別，此功能未起現行時，不稱識而稱「種子」；當種子（潛在功能）起現行時，不稱種子而稱「識」。故種子是潛在功能，識是潛在功能已生之作用。
則不論其依阿含教義或大乘教義，一西對「識」的詮釋， 連依文解義都產生了極大的錯誤，若依阿含來說，識皆依諸法實際，藉根境觸三法為緣而有六識出生，不同一西所說「『識』 是由心意識三者變現的」。若依大乘法理，《瑜伽師地論》卷 1：
謂心意識：心謂一切種子所隨依止性、所隨（依附依止）性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識；意謂恒行意及六識身無間滅意；識謂現前了別所緣境界。
七轉識海浪，皆因第八識所現境界風吹，而由第八識（藏識）海出生與消失；又七轉識分別境界，起執著時，生起各種習氣，能長養第八識（阿賴耶性、異熟性）。故「『識』是由心意 識三者變現的」，不全然正確，何故？因「識」者，不知所言何識？若單指前六識，則心意及根境為緣即可出生前六識不須有心意識之識；若「識」單指意，則心意互為俱有依即可隨轉，亦不須心意識之識；若「識」是指心，則心自性清淨、自性涅槃、離生滅、非因緣，不須意與識，即可自住無餘涅槃界。
一西言：「種子是潛在功能，識是潛在功能已生之作用。」 除將八個識籠統一說，更將種子與識因果混濫。種子又稱為界、功能差別，在《成唯識論》中寫著：
種子者：謂本識中善、染、無記，諸界、地等功能差別， 能引次後自類功能及起同時自類現果。（卷 7）
種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊處界功能差別……二者始起，謂無始來數數現行熏習而有，世尊依此說有情心染淨諸法所熏習，故無量種子之所積集，諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。（卷 2）
種子是由阿賴耶識所含藏，因其能含藏生長萬有之種子，所以又稱藏識、種子識。阿賴耶識無始劫來恆不斷滅，而集藏 有情所造一切業種以及所熏一切有漏無漏種。明心後的行者，對藏識中很多的種子功能差別，尚無法完全體證，所以悟了以後更要數數觀行，從蘊、處、界以及如來藏配合所生的一切法中，去如實的觀照體證，智慧才能源源出生。一西言「一切法是宇宙萬有的現象」，但又在《八識規矩頌真實門》第九章上寫著「解如來真實義及了知一切法皆從心性理體而出，一切有漏、無漏有為法皆不離如來藏妙真如性」，證悟者皆知有情生命的根源、宇宙所現萬法，推其根源，都是由第八識直接或展轉而生，所以如來藏是宇宙萬有之本體，宇宙萬有從之而生。
經典中，唯識義理是種智的親證體驗所宣說的深妙大義，八個識都有見分與相分，但能緣外相分者，只有第八識。身根是依第八識大種性自性功能才能接觸外境，但身根只是工具，真正接觸外相分六塵的心只有第八識如來藏，如來藏藉自己所變生的身根接觸外六塵，進而變現內相分六塵於勝義根（頭腦）中，此時六根觸到內相分六塵時，六識才能生起，七識才和合而作分別；但一西開示「識的現起，必是見分帶相分，種子位不會現起。」若是種子位不會現起，又怎能有六識心不住種子位而現起？若以第八識的自性功能而言，更無種子位不種 子位的戲論。一西所講唯識往往有著前後矛盾、含糊籠統的現象，這些事證都是因為對真心如來藏的體證不足而產生的。這樣明顯重大的錯誤，不該是大乘法中，上座說法的「師」者所能犯的。
再者，一西否定內相分的說法，當時應是與文殊講堂法宣師互相呼應；他們認為只有本質相分與影相相分，沒有內相分與外相分。一西將身外之物質列為本質相分，如木魚、花等；將內心因觸而產生了別作用列為影像相分，「識的分別是影相相分，現起的覺受是影相相分，是觸，有觸才有影像相分。」 又言「識的現起，必是見分帶相分。」也因而評言「很多人講不清楚，故講內相分、外相分……」，以此暗責其根本師 平實導師說法有錯誤。
然「內相分」並不只是一個唯識學的名相，而是行者觀行體驗並能確認的一個法界運作過程中實際的「現相」，《成唯識 論》卷 1：
或復內識轉似外境，我、法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實我、實法。如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說 之為假。內識所變似我、似法，雖有而非實我、法性。然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
這段話已證明有內相分。有關內相分的驗證，不必等到明心，現以一位佛法知見本來是零，來正覺禪淨班只修學二年尚未結 業的陳師兄心得報告的一個段落來與一西分享（後面尚有體證的說明，則不宜舉出）：
前六識要依阿賴耶、意根、六塵才能生起，所以是依他起性；由有阿賴耶識心體，方有器世間、有根身、內外六塵相分之出現，在十二處中的根塵相觸處（當扶塵根 與勝義根不壞時），扶塵根所入外六塵名外六入處。勝義根所入內六塵名內六入處，也就是內相分的六入處。在內六入處才會生出六識心的見分，六識須以意根為俱有依才能運轉在內六根觸內六塵之處的內六入處。意識種子是存在阿賴耶識中，意根能遍緣外六入所現之內法塵，所以要有意根與法塵同時存在時，意根作意才能從阿賴耶識中出生意識及前五識，所以六識是緣生法，有生有滅，即是生滅法。意識心於眠熟、昏迷、無想定、滅盡定、死亡等五位中斷，是有間斷、是會斷滅之法。但有了六識心後，就會有六識心的自性顯現，六識的自性就是能見、聞、嗅、嚐、觸、知的自性，即是六根觸 六塵正常狀態下配合而完成的。可是意識心一旦現行，卻恆與六塵（或定境法塵）相應，永遠不離所取（六塵）。皆由思惟所引起，意識能依據過去經驗而分別形狀、色 彩、明暗、大小，乃至生起貪染喜厭等心行，欣樂厭苦，分別苦樂而起諸心行，能知應喜應樂、應憎應愛、應行善或造惡、乃至睡眠。於是就有了苦、樂、捨受的種種功德受用產生，在善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種妄想，在這六塵裡面去領納，因此有了種種的貪瞋癡等心行，不斷的造作種種的善惡，而且有了意識心，眾生就會反觀知道自我確實存在的，再由意識的錯誤認知而誤執識陰自己（我）真實的妄想，「眾生以五蘊為我，以覺知心為我，以十八界為我」，有我相就有四相（我相、人相、眾生相、壽者相），四相又都是從我見相而生，所以我見都無法斷除，我執就更難修斷。追根究柢，都是由於六入而引生的。眾生誤認依他起相諸法為真實常住法，故執蘊我、處我、界我為真實法，導致我見我執不斷，眾生因而長夜無明，是故流轉生死，這是輪迴的根本。如果明瞭眾生（我）都是依他起，才能出生的，並無自性，這個就是緣起的法性，叫緣起性空，就該知道沒有實我、常我，確實無我，我見就能斷了。
大乘見道位中，在斷我見前，就要能體證六識所了別內相分的幻化迅疾，要雙證能取的意識心與所取的六塵皆緣起性空（所 取的相分是由自己的真心所幻化故空），而能不再以這個五陰我為實，這不是單憑文義言說，而得要親實驗證。而要瞭解內相分的名相，在 平實導師所著《燈影》中如此寫著：
阿賴耶識所變現之身根，皆是阿賴耶識之相分；外五塵是共業有情阿賴耶識之共相分；相分種子流注而變現之似有質境六塵相等，則是阿賴耶識所變現之各自內相分；所變現之器世間及器世間所出現之六塵相，皆是阿賴耶識之外相分。
而阿賴耶識既能變現內外相分，復又必須依於末那識方能運轉，若無末那則必不轉，則知阿賴耶識必有見分，謂能了別末那之作意與思心所也，是名阿賴耶識之見分，故名了別真如；具有了別意根之功德故，具有了別身根……等法之功德故。然而阿賴耶識之見分，絕非唯是如此，尚有極多之見分也；阿賴耶識有極多之所緣境故，雖然皆不在六塵境界中。如是見分，不為求悟之人而說；乃為悟後進修種智者說。若為求悟之人而說阿賴 耶識亦有見分者，則一切人聞已，悉不能悟證阿賴耶識心體也！則將永無可能親證了知阿賴耶識之見分也！學人聞已必定墮於意識心境界中故，必取覺知心在六塵中之見分為阿賴耶識之見分故，則將誤認覺知心意識為阿賴耶識故，則將不能親證阿賴耶識之真如性。
平實導師這段開示相當深細，已屬種智的範疇，也將一西及諸多錯悟者的落處一語道出。而且，在阿含部的經典中，有許多地方都記載 世尊說「內六入、外六入」的開示；假若沒有內相分，世尊說的內六入，是指什麼入？同樣是外六入嗎？那麼外六入又該怎麼解釋呢？難道一西認為 世尊說法錯了嗎？若只有外相分而無內相分，佛世眾多阿羅漢入涅槃時都是十八界俱滅，當他們入涅槃以後，人間為何還有外相分六塵？而他們所滅十八界中的六塵界究竟是內相分或外相分？一西否定內相分以後，對自己必須面臨的這些問題竟然都無絲毫警 覺，這不是已經瞭解唯識學的一西該有的錯誤。
一西竟然能否定內相分的存在，除可瞭解其觀行功夫不足、經典未能通透、修行未能親證外，更可證明他並未真實眼見佛性。內相分的明解與證得，雖然不是眼見佛性，但否定內相分者必定無法眼見佛性，一者因對真心體性體會不足，二者 其看話頭內外均等的功夫並未成就，這也是一西自曝其未真實眼見佛性之力證。
一西在這一小段的開示中即已錯誤連連，竟敢公布於網路並出版有聲光碟流通，筆者聽完只有嘆息！難怪吳師姊抗議的說：「難道許老師這幾年沒有進步嗎？」將這個質問報告 平實導師時，導師答覆：「是沒有進步啊！」
（2）一西自認見性之經典依據的過解與錯解：
一西為向大眾證明自己的見性，故而在所出書中及網路中 （http://www.inlotus.org/Bigpower/power6-3.htm）公布一篇〈甚麼是實 相（理一心）念佛三昧之見佛（見性）？見甚麼性？見性之階位及經論依據為何？〉，以下便依據其書《念佛圓通章解 行法要》第五章第三節所引之經文一一檢視：
A.《大法鼓經》云：【一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明，以彼性（佛性）故，一切眾生得般涅槃。】
此段經文是 世尊對大迦葉尊者以四個譬喻：「膚瞖覆眼、重雲隱月、如人穿井、瓶中燈焰」，來開示眾生皆有如來清淨自性但為煩惱所障，此煩惱如翳遮目，如雲隱月；破土而得井水及破瓶而燈光顯發，則喻破除煩惱，親證如來藏的清淨本性。因此，接下來的經文說：「翳者謂諸煩惱，眼者謂如來性。如雲覆月，月不明淨；諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。」皆以如來性、如來自性來為說明，說的就是如來藏的不受六塵所染的清淨本性。
B.《大乘起信論》云：【得見心性，名究竟覺】。在真諦三藏所譯之《大乘起信論》中開示：
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身；依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起，雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麁分別執著相故，名相似覺；如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相故，名隨分覺；如菩薩地盡，滿足方便一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故得見心性，心即常住，名究竟覺。
論中所表達者，為從凡夫到佛地的修學分為四個層次，由凡夫的「不覺」到二乘、初發心菩薩行者的「相似覺」；由初親見法身到等覺菩薩的「隨分覺」，最後到達果成佛地之「究竟覺」。明心見道，相應本覺心（第八識阿賴耶），只能說是由不覺位轉到始覺位，而眼見佛性，只是由始覺進入相似覺或隨分覺（因行者本身的修為、體證，而有差別，如一西雖知禪宗二關密意，但觀行不具，體證不足，只能說是有始覺的知見，相似覺的領受。明心或見性若轉依如來藏的心性、作意未能發起，皆只能說是相似覺，不入隨分覺）。然不論是不覺、相似覺、隨分覺，乃至佛地的究竟覺，是依行者七轉識對應於本覺，而有修學體證相應的差異，到佛地方為究竟。而「本覺」不論在有學、無學乃至佛地，依舊本然、自在、如如、毫無變異。一西單引「得見心性，名究竟覺」不僅未 解馬鳴菩薩的開示，更是嚴重的誤解，如此教之於學人，出書、公布於網路，是極容易讓未曾深入經藏又自以為見性者，以為「得見心性」即是「究竟覺」了，這是非常危險的陷阱； 經論文的引用不能斷章取義，乃至斷句取義，一定要說明清楚。而且，得見第八識的心性與 平實導師依《大般涅槃經》所傳的眼見佛性，完全不同，不能相提並論而混為一法。一西對此不曾瞭解就自以為是而為人解說，是誤導眾生。
C.《金剛經》云：【不住色、聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心，】又云：【若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得（編案：經文為「能」）見如來】 等均是見佛性之時節。
整部《金剛般若波羅蜜經》重點都是在彰顯如來藏這部 「經」的真如體性。一西本認同靜老所言「真如住於頭部」， 而現今又為顯自己是見性者，將《金剛經》中「不住色、聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心」解為見性時節。足證一西但就經典文義思惟，對如來藏的親身體驗與經典未能貫通，又在六根、六識的自性認取佛性，並沒有真實眼見佛性，所以才會將真如佛性混淆，而無法辨析出經典中 世尊開示的用心。這是自居明心又見性之弘法者所不該犯的嚴重錯誤。
只要有所住，皆不離見聞覺知的心，真如本心不論在六根、六塵、六識十八界中，不論在過去、現在、未來，不論是在佛、菩薩乃至地獄等眾生中，都是無所住心，無所住中又種流不斷的生起現行，所以 世尊開示：「應無所住而生其心」。
《金剛經》中 世尊開示：【若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。】這是 世尊對須菩提開示說：【若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。】須菩提乃配合回答：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」 所以 世尊就說了這段偈言。這段經文的主旨在了身非相，是在開示學人，大乘法無身相，有身相則不離人、我、眾生、壽者四相。修學佛法，不當在外相上認知善知識，但能真實證悟 並通達者，方是善知識，不在表相上現在家相或出家相。《大 方廣佛華嚴經》卷 23：【色身非是佛，音聲亦復然，亦不離 色聲，見佛神通力。】無著菩薩依此佛偈對應頌曰：【唯見色聞聲，是人不知佛；此真如法身，非是識境故。】平實導師 亦對應頌曰：【色相既非佛，求佛勿音聲；非邪亦非正，真佛不出世。】
由以上 佛菩薩的開示，當知這段經文皆是在開示不當以有相認取第一義諦，奉勸一西不要強解、甚解、錯解經典來誤導學人，如要真解《金剛經》，平實導師已於《金剛經宗通》 有勝妙開示。
D.《六祖法寶壇經》到處皆指歸佛性，諸如：「善知識，道須通流，可以卻滯（編案：原經文為：「何以卻滯」）？道即通流，心若住法，名為自縛」，又「善知識，於諸 境上心不染，曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心……（編案：網站上的資料連續有兩個冒號。〕云何立無念為宗？……善知識！無者無何事？念者念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如，即念之體。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在。故云：能善分別諸法相，於第一義而不動等……」。
一西言《六祖法寶壇經》到處皆指歸佛性，但是他所引用的這些經文皆是在指「如來藏」的清淨自性，並不是說明眼見佛性的親證境界，《六祖法寶壇經》中見性的關鍵句反倒不見而未能引出 2 。若一西為證明自己有見性，能有慧眼，當要能引出《六祖法寶壇經》中的樞紐之句。只因明心的體證不足，看到經典寫「見」寫「性」，便強作是眼見佛性的實相境界，故處處將經典中如來藏的清淨自性、如如性，說成「眼見佛性」的見性來誤導學人。
一西引的這兩段經文，皆與見性不相干。第一句「善知識，道須通流，何以卻滯？道即通流，心若住法，名為自縛。」 是六祖對行者說，不要將打坐時一念不生，當作是真心。今以其完整的前後文來檢視：《六祖大師法寶壇經》卷 1：
師示眾云：「善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也……迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識！道須通流，何以卻滯！心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。」
由以上經文即可看出，六祖大師是在破斥以定為禪，以一念不生為悟的學人。其言心不住法，即已說明如來藏，是不會住於某處，若有所住，將坐中之心，無求的妄心當作真心，則為自縛，是六識心的境界。所以六祖大師說：「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益?」
一西所引的第二句：
善知識，於諸境上心不染，曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心……云何立無念為宗？……善知識！無者無何事？念者念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如，即是念之體。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動等……
此段經文在說明真如的證得不是在境界上生心，但也不是百物不思，念盡除卻的一念不生。如來藏本性清淨、不變異、本然自在，但其種子如瀑流剎那剎那的流熏，不斷圓滿成就一切染淨法，如來藏所起的念不在六塵之中，但也不離六塵，十八界一切萬法由祂出生，但如來藏仍是清淨無染。所以六祖大師稱其為無念。學人若得明心，依著轉依如來藏的功德，悟後起修，不斷的轉變七轉識中染污種子，則能來去自由，通用無縛，就是一行三昧，自在的無念行。所以六祖大師說「能善分別諸 法相，於第一義而不動。」也是呼應了維摩詰大士所說的：「知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故。」 這是明心的人就該具備的知見了，不是到了見性才了知。由一西這樣的引文，也可知其當初明心見道時雖無問題，但因後來轉信靜老真如住於頭部的謬說以後，他的知見真的開始有問題了，更何況見性。
如一西言：「一切眾生悉有佛性，……以彼性（佛性）故，一切眾生得般涅槃。」此句「眾生悉有佛性……得般涅槃」，這是在點明眾生的如來藏皆有成佛之性，不該以此來舉 證眼見佛性的證量。一西言「無二之性即是實性，即是佛性。」 若一西言「佛性是實性、無二之性。」當無法言其有過，但說「無二之性即是實性，即是佛性」則有體用不分的混淆之處。一西對見性的認取於書中尚有許多的錯誤，目前也僅就此結束。（待續）
1. 編案：經查大藏經電子佛典，較近似的文字是出自經疏，而非任何經典 乃至亦非原經疏之本義。隋天台智顗所造《妙法蓮華經玄義》卷 10：【若 言不明佛性法身常住者，共般若——可非佛性法身常等。不共般若——云 何非佛性耶？大經云：「佛性有五種名，亦名首楞嚴，亦名般若。」般若 乃是佛性之異名，何得言非？彼即救言：「經稱佛性亦名般若者，是三德 之般若。何關無相之般若？」若爾者，涅槃第八何意云如我先於摩訶般 若中，說我與無我其性不二？「不二之性即是實性，實性之性即是佛性。」 如此遙指明文灼然，何意言非？又涅槃佛性秖是法性常住不可變易，般 若明實相實際，不來不去即是佛無生法，無生法即是佛。二義何異？故 知，法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般 若，即是緣因佛性。此三般若與涅槃三佛性復何異耶？】一西應該是引 用這一段，但是他沒有眼見佛性，錯將成佛之性當成《大般涅槃經》中 所說之眼見佛性，誤犯指鹿為馬，將馮京做馬涼之過失。
2 行者若欲了知，可來正覺同修會共修，或待 平實導師開演《六祖法寶壇 經》。為免造成讀者只是了知密意，而將無法成就眼見佛性的真實親納， 故於此不宜寫出。
引用文章來源:正覺電子報65期目次5
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