然而丹增嘉措願意承認與黃教義理絕難相容的如來藏法義，我們還是表示欣慰與歡迎，而且我們呼籲丹增嘉措應該徹底回歸佛陀在《阿含經》的教法。因為原來黃教所屬的喇嘛教本質上就不是佛教，可是喇嘛教黃教卻已經宣稱自己是藏傳佛教，想要成為佛教的一員，那麼回歸真正佛教的方便禪思與真實禪，棄捨錯誤的喇嘛教法，就能夠消除錯誤宣稱所具有的矛盾性與欺騙性，接受佛教徒的供養與恭敬才有正當的理由。那麼丹增嘉措對於與如來藏義理相悖的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，就應該逐漸加以廢棄而不應再宣說及推廣，讓黃教引領喇嘛教的其他教派回歸佛陀的教法，就能夠徹底消除法義扞格的矛盾性與欺騙性。對於第一種和第二種具欺騙性的教派與團體，我們都期望其回歸阿含六見處之方便禪思與真實禪的教法，就可消滅矛盾性與欺騙性，重回佛陀慈悲一切眾生的本懷。
真實禪的施設主要是為了解決「作為實證工具的意識，其本質上卻是一個十分富有主觀色彩的工具」之問題。如果大乘見道所證的內涵，是以一個主觀工具實證極具主觀性的事物，那麼三乘菩提就缺乏實踐解脫與成佛的真實性與價值性。因此真實禪的「話頭」，就是要去除意識極具主觀性的部分，讓意識可以成為一項客觀衡量事物的標準工具，成為「意識標準尺」。
首先，我們應該先來瞭解意識如何運用工具克服主觀性的問題。每一個人認識世界、環境或自我，都是以意識作為工具，但是意識卻是一個極具主觀的工具。古今中外人類可以發展出物質文明的各項技術與科技，在於我們發展出各式各樣可以客觀測量的工具，才讓現代科技擺脫意識依隨主觀性可能的誤判。例如我們要測量一個垂直的直角來建築大樓，那麼我們就需要水平儀來確認水平線，根據水平線才能確認真正的垂直線，讓整棟大樓的承重正確地落在大樓的結構上，以確保整棟大樓的穩固性與安全性。在建築上不能依據每個工人自己意識的主觀判斷，來確認水平或垂直而進行工程，因為每個工人對於水平與垂直的判斷落差可能極大，而水平與垂直有其法性上客觀的標準。因此意識拋棄主觀的認定，服從衡量工具具體的指標或數值所呈現的事實，便可以讓意識建立客觀性，所以各種可以擺脫主觀意識的標準衡量工具，成為從古代及至現今科學與科技進步的重要關鍵。
同樣的道理，佛教的三乘菩提要驗證人類自我的生命結構而獲得法智；獲得法智之後，才能推知人類以外其他生命形態的結構，擴大智慧的範圍而獲得類智。因此如何驗證人類自身的生命結構，首先便須要思考如何擺脫意識的主觀性，建立意識的客觀性，甚至可以建立每一個想要實證生命結構的人都具有一致性的、精準的「意識標準尺」，才是大乘六見處真實禪禪法的核心議題。特別的是，大乘見道所要實證的如來藏是每一個眾生生命的本源，但是如來藏卻是以無維度的方式存在於眾生自己的生命中，無法像物質一樣存在於身體之外進行觀察，所以一般情況下是難以被區隔、發現而確認的。因此如何鍛鍊出每個人都具有穩定而且彼此有一致標準的「意識標準尺」，作為客觀驗證無維度的真如存在，就成為客觀實證大乘見道的關鍵所在。
接下來，我們應該瞭解意識認識事物時，意識本身具有的結構。如〈心理解剖曲線示意圖〉所示，垂直軸代表意識的心理結構（Consciousness Psychological Structure），由強烈情緒、負面情緒、正面情緒、文字、聲音、影像與了知等心理功能所構成；這種心理結構代表在上面的結構暫時被解剖去除時，下面的結構仍然一直存在運作。水平軸代表訓練所累積的時間，以及心理解剖與心理矯正（Psychological Rectification）的程度高低；所以心理解剖與心理矯正的程度，一定隨著訓練時間的累積而逐漸加強效果。所謂心理矯正的程度，就是要將意識所有主觀性的偏誤進行矯正，成為不帶主觀性與偏誤性而能正確、客觀測量的工具。
圖形中的曲線代表鍛鍊話頭禪的功夫進行心理解剖，所經歷的心理解剖狀態的大致過程。在曲線上我們標示幾項里程碑：正念訓練（Mindfulness Training）、純意識（Pure Consciousness）、「莊子」，以及最後的思惟觀。其中最後的思惟觀，就是話頭禪所要鍛鍊達到的意識標準尺。在心理解剖的鍛鍊過程，並不是每一個里程碑都是可以任意到達的，因為鍛鍊的過程涉及許多生理與心理問題的克服，所以我們將水平軸以心理矯正的程度作為標示。
垂直軸從上至下，代表意識從波動性大的表層結構到波動性小的底層結構。最上面的強烈情緒是意識最為表顯在外層的部分，也是我們基本上較少發生的波動幅度極大的情緒，除非我們受到極喜、極悲或極怒事件的刺激，意識才偶然產生激烈的情緒波動。強烈情緒在意識結構層的最表淺部分，代表我們生理上經常性割除它，因為強烈情緒必須以生理的劇烈運行作為支撐並付出代價。有些追求極喜的強烈情緒感受的人，通常必須藉助藥物或毒品的刺激才能引發；或者遭遇極悲、憤怒事件的人，心裡無法擺脫極悲、憤怒事件的痛苦，才會長時處於極悲、憤怒的強烈情緒。但是這類強烈情緒長期的活動，將導致生理上的透支、損傷與疾病而有其代價。因此，在一般生理的保護機制下，強烈情緒的波動通常會隨時間的推移而歸於平淡。我們可以將之視為強烈情緒被生理機制自然的心理解剖而去除。
強烈情緒之下，是負面情緒或正面情緒。在生活中我們經常面臨各種社會壓力與體力負擔的感受，造成負面情緒經常發生。我們可以運用休息、遊憩、傾吐等等方法，將負面情緒轉為正面情緒或無情緒的狀態。反之亦然，正面情緒也可能在一些事件刺激下，迅速轉變為負面情緒。負面情緒、正面情緒與無情緒的轉變，顯示意識在情緒結構中有強烈情緒、負面情緒與正面情緒的基本結構。波動性極大的強烈情緒經常被生理自我保護機制所解剖去除，所以是意識最表層的結構。負面情緒相對於正面情緒，則是我們人類不喜愛且厭惡而想要優先去除的情緒狀態，所以將負面情緒置於正面情緒之上。
圖形中情緒的部分有「五種情緒」，係指苦、樂、憂、喜、捨等五種情緒，這五種情緒中前四種都可能有劇烈的情緒波動，例如極苦、極樂、極憂、極喜等情緒狀態。而苦與憂是負面情緒，樂與喜是正面情緒，捨則是平靜的無情緒；無情緒是生理上較少的負擔，所以經常是情緒波動後以平靜的無情緒作為休息狀態的情緒主調。由於情緒有極多更複雜多變的種類，本文僅以此五種作為代表。圖形上為免表達的複雜度，所以僅以波動度大小及人類對情緒存續的偏好而列出強烈情緒、負面情緒與正面情緒三種狀態作為代表。
同樣的道理，不論在有情緒與無情緒的狀態下，意識都有文字、聲音、影像等等視覺、聽覺等五種感官的知覺與自我認知的了知存在。因此文字、聲音等等結構是比情緒處於更深層而穩定的結構。文字、聲音與影像的結構是我們用來代表視覺、聽覺等五種感官知覺的簡化示意圖，我們的注意力經常隨著五種感官知覺而波動，但是五種感官知覺存在的波動性明顯地比情緒波動小而顯示更穩定的結構。為免討論的複雜度，我們將以文字、聲音與影像作為討論心理解剖的主要代表；此處文字、聲音與影像的次序是任意的，並不代表它們在結構上有波動性的重大差別，只是顯示它們並列為五種感官知覺的三種代表。
文字、聲音與影像雖然較情緒結構穩定，但是我們生活中經常有遺忘的現象，則顯示文字、聲音與影像等等知覺所具有的可解剖性。例如，我們可能會突然想不起某位小學同學的名字，但是他的長相和神態卻清晰銘記；或者名字清楚記得，長相和模樣卻朦朧不清、記不起來；或者記起他熟悉的聲音，卻忘了他的名字和長相。我們會有這些遺忘的現象，是由於生理上大腦不同的區域負責不同的感官知覺，在儲存記憶時也分別儲存。因此在正常的記憶提取時，若能完整的提取就是不遺忘。若是記憶提取時，只能提取部分資訊而有所遺漏時，就代表這些資訊是具有可解剖的結構性，才導致遺忘的現象。
另外，我們在讀書時為了增加對文字、聲音與字義的記憶時，通常要透過不斷重複書寫、讀誦與思考字義，就是為了將這三種不同資訊的結構綁定在一起。這種反覆綁定的過程也代表文字、聲音與字義，是不同且容易脫落的結構，所以需要反覆綁定，以便後續記憶提取時能夠順利的一次就完整的提取出來。因此遺忘現象與重複學習的現象，都是顯示意識的知覺具有可解剖性的結構。
意識最底層是自我認知的了知性，但是最底層的了知性，仍然具有可解剖性，也是我們最後要說明和鍛鍊的話頭。在探討意識自我認知的了知性的可解剖性前，要先瞭解了知性和其他知覺的解剖關係。例如，喪失視覺者，對於自我認知仍然清楚，那麼視覺與了知之間就具有可解剖性。同樣的，喪失聽覺、味覺、嗅覺或觸覺者，其自我認知仍然可以清楚運行，顯示聽覺、味覺等其他知覺與意識自我認知的了知性之間，也具有可解剖性。
意識的情緒結構雖然具有可解剖性，但是對於長期面對壓力的現代人而言，壓力不但造成負面情緒，也將引發各種身心疾病。因此，要解剖除去負面情緒，回到有利身心發展的正面情緒與無情緒，並不是一件容易的事情。因此，我們可以看到圖中曲線的第一個里程碑：正念訓練，或者稱為正念減壓療法（MBSR，Mindfulness-Based Stress Reduction）1、正念認知療法（MBCT，Mindfulness-Based Cognitive Therapy）2 ，就是一套有效將負面情緒排除的方法。正念認知療法是透過特定方式給予注意力針對特定事物的專注觀察，於所觀察的事物中意識綜合五種感官知覺而出現專注的覺察：刻意地、在當下，不帶評價地讓事物如其所是 3 。換言之，正念訓練係以刻意的方式，將注意力轉移至葡萄乾、身體、靜坐、呼吸、伸展、行走等等意識與感官知覺結合的狀態，將注意力強制回歸到客觀事物的觀察中，達到排除負面情緒的效果。
正念訓練的這個方法，係引用自佛教八支聖道裡的「正念」支，故以此為名。正念訓練就是將「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」等四念處觀的方法，排除佛教的宗教教義而加以簡化而成，企圖以注意力鎖定在客觀事物的無情緒狀態，以此解剖去除負面情緒。正念訓練排除佛教八支聖道其他支的教義內容而推廣開來，讓正念訓練可以廣泛利益更多的人群。可是也因為過度簡化正念支與八支聖道其他支裡有關佛教的義理，讓正念訓練只能維持在處理情緒結構的解剖上，不能更進一步深入無情緒的心理解剖範圍。因為無情緒的心理解剖，涉及意識的了知與視覺、聽覺等感官知覺的解剖，必須要有更加專注的注意力作為解剖知覺的工具。
正念訓練可作為解剖情緒的有效工具，但是以正念訓練企圖取代真實禪禪法的正念與參禪方法，則將產生錯誤的認知。例如，創立正念療法的喬•卡巴金（Jon Kabat-Zinn，1944-）說：
「提醒自己」也是一樣的道理，提醒讓我們連結到內在的「大心」（big mind），讓我們與自己見樹又見林的圓滿之心連結。4
禪宗的「本來面目」，所指涉的就是眾生生死輪迴過程中，父母未生前的「本來面目」第八識入胎識，確實是「大心」、「圓滿之心」。因為第八識入胎識是不生不滅之心，是能夠出生有根身與七轉識的心，當然是「大心」。又因為第八識入胎識是一切十法界有情所皆有，下從地獄眾生，上至諸佛菩薩都有此心，一切世間因果報償或者成佛之道，都依其法性而能成滿，所以又是「圓滿之心」。但是將「提醒自己」的「提醒」當作是能夠連結到內在的「大心」、「圓滿之心」的方法，則未免錯誤定位過度簡化後的正念訓練的功能。
正念訓練的目標，只能讓情緒回歸於無情緒或正面情緒，令心理功能作最基本的矯正，對後續更進一步解剖文字、聲音、影像的心理解剖與矯正並沒有作為其訓練的目標。因為以注意力觀察葡萄乾、身體、靜坐、呼吸、伸展、行走等等意識與感官知覺結合的狀態，雖然能夠降低情緒的干擾，卻不能拋棄文字、聲音、影像等等前五識感官知覺所可能產生的幻聽、幻視與幻覺的扭曲與干擾。那麼每個人的意識在感官知覺上，所謂的實證禪宗的本來面目都可能只是自己的幻視、幻聽或幻覺的虛妄境界，不可能是無維度存在的「大心」、「圓滿之心」。因此，如果企圖以「提醒自己」的「提醒」讓我們連結到內在的「大心」、「圓滿之心」而能夠成功，那麼《阿含經》中佛陀就不必在方便禪思之後，建立真實禪的禪法了。因為只有真實禪的「話頭禪」禪法，才能將意識鍛鍊出具備「意識標準尺」的思惟觀功夫，才能夠不依一切法而實證禪宗「本來面目」的「大心」、「圓滿之心」。
真實禪的「話頭禪」禪法，係指我們意識心在了知事物時，從內心發起一個念頭想要講述一些想法或一件事情的內容，當我們有這個念頭，可是卻還沒有開始講述前，這個想講卻還沒有開始講的狀態，就稱為「話頭」。我們開始隨著語言文字展開想法或內容的陳述時，清楚明白講述出來的一連串想法或內容，相對「話頭」而言就稱為「話尾」。所以「話尾」是很長的一連串的內容與表達，也是我們通常熟知的言說狀態。「話頭」是我們意識心中瞬間生起即逝，難以注意或安住的狀態。「話頭禪」就是要拘束我們的意識安住在如此細緻的「話頭」狀態中，在生活的行住坐臥裡，不受外在境界的影響而丟失「話頭」。
通常我們的意識都很自然的開啟一個「話頭」，在「話頭」狀態的瞬間，想要講的內容都已了知但並沒有出現語言文字，因此就意識本身而言，這些還沒出現的內容或語言文字，對一般人而言是處於「不了知」的狀態，「話頭」只是在意識出現一個將要拉起後面一連串內容或語言文字的了知狀態。所以《大乘起信論》中說「一切分別想念皆除，亦遣除想」，「想」就是一種了知性，「一切分別想念皆除」表達真實禪的「話頭」是處於將所有「話尾」的「了知性」都壓制而不現起的了知狀態。「亦遣除想」就是鍛鍊注意力維持在「話頭」的狀態，將所有的情緒、各種感官知覺的「了知性」，也一起排除。
從瞬間的「話頭」到長串「話尾」的整體來看，相對於「話尾」對內容或語言文字清楚明白的了知性而言，「話頭」對一般人而言可以稱為「不了知」。可是「話頭」相對於「話頭」前沒有任何念頭的狀態而言，「話頭」卻是有「了知性」的，才能拉起後續語言文字的內容。如果有人能夠鍛鍊出令「話頭」狀態不斷延續，而不讓後續清楚明白的「話尾」出現在意識心中，那麼這種「話頭」不斷延續的狀態，其實就是一種獨特的定力狀態，即稱為「話頭禪」、「思惟觀」，也是阿含真實禪的實踐。
「話頭」雖然可以稱為「不了知」，但是不同的「話頭」，卻能夠拉出後續不同的內容與語言文字，因此許多不同的「話 頭」顯然還是可以區分其彼此的不同。既然「話頭」具備區別彼此的不同，這種能夠區別彼此的不同就是思惟的本質，所以「話頭」其實具有思惟的特性，具有獨特且細緻的「了知性」。《增支部經典》卷十二中說「不依……而靜慮，然靜慮也」，「靜慮」既是一種思惟，也是一種了知性，因此「不依……而靜慮」，表示對於任何一切清楚了知的「話尾」境界都不是真實禪所要安住的處所，「然靜慮也」卻仍然要以某種獨特的「了知性」不斷地了知與思惟。這種獨特的了知性與思惟性就是「話頭禪」的「話頭」。
值得注意的是，「話頭」有其鍛鍊的目標狀態，還有鍛鍊成功後，在行住坐臥面對一切境界時，意識仍然保持在「話頭」的注意力而不散失的狀態，亦稱為「騎聲蓋色」的狀態。〈心理解剖曲線示意圖〉顯示意識經過正念訓練的鍛鍊，並且經過純意識的狀態，以及大哲學家莊子「坐忘 5 、喪我 6 」的狀態，才能到達話頭禪思惟觀的目標狀態。當我們瞭解「話頭」是一種極為細緻的了知性，那麼從〈心理解剖曲線示意圖〉中知道正念訓練能夠解剖情緒的波動，讓意識處於正面情緒或無情緒狀態，但距離「話頭」仍然十分遙遠。波動的情緒令意識專注在引發情緒的事件中，如果想要以帶有情緒的意識，實證無維度存在的第八識如來藏是不可能的，因為無維度的存在意謂著其存在極為細緻而缺乏境界，故稱為「不可見」。卡巴金不瞭解「話頭禪」而想要以正念訓練仍然帶有情緒或感官知覺而極為粗糙的意識，連結到內在的「大心」、「圓滿之心」這種極端細緻的存在，顯然是境界落差極大而不可能相合。卡巴金的構想就像是一個拿著測量一般物品、以公分為最小刻度的尺，卻想要測量奈米級晶片的線路寬度一般，完全弄錯尺度上的巨大落差。
在〈心理解剖曲線示意圖〉中，正念訓練的里程碑之後，有「純意識」（Pure Consciousness）與「莊子」二個里程碑值得注意。「意識」（consciousness）在現代的語境中，通常包括視覺、聽覺、味覺、嗅覺與觸覺等五種感官知覺，並且將此五種感官知覺也視為「意識」的本身。然而，我們仔細思考，一個失聰者缺乏聽覺，可是失聰者對於自我的認知仍然清晰而沒 有任何缺損。所以聽覺與意識自我認知，是彼此不同的功能與結構，而且對因病失聰者而言，聽覺是可以優先解剖除去的功能與結構。同樣的，我們思考視覺、味覺、嗅覺與觸覺的喪失者，自我認知依然清晰而沒有任何缺損。因此排除對外的五種感官知覺境界之後，屬於自我認知的功能範圍，才是「意識」的本身。
「純意識」有不同的詮釋，將導致在心理解剖技藝上停滯不前或者進一步獲得心理矯正而向前邁進。「純意識」廣義上在佛教術語中，如果意識不和對外的五種感官知覺結合，即可稱為「獨頭意識」7 ，但仍然可以在內心中與色聲香味觸等五種塵境和合；嚴格的「純意識」則是內心中意識不與五塵境和合，那麼只有在二禪以上等至位中不再有五塵境可以稱為真正的「純意識」。夢中獨頭是廣義的「純意識」，通常指稱夜晚睡夢中的意識，因為夜晚睡夢中視覺等五種對外知覺通常被生理抑制，只剩下意識自我進行想像境界的運作。〈心理解剖曲線示意圖〉中「純意識」是廣義的，因為存在許多使用「純意識」來指稱其境界者，特別是夢中獨頭，或者冥想中的獨頭皆有五塵境界。這些夢中獨頭或冥想獨頭仍然有內五塵境界，因為缺乏心理解剖概念而墮於幻視、幻聽、幻覺之中，並不是真正具有客觀性與知識性的獨頭而走向錯誤的方向。例如，認知學家佛朗西斯科‧瓦瑞拉（Francisco J. Varela）曾經帶領一群科學研究者和丹增嘉措舉行對談，並記錄成《睡眠、夢和死亡過程》一書。在書中記錄著：
（傑妮8 說：）「最後，我想介紹第三種狀態，叫做見證性深睡眠。這被描述為一種無夢的睡眠，很像非 REM 睡眠 9 ，從中你體驗到一種安靜的和平的內在知覺狀態或清醒狀態，一種無窮無盡開闊或極度幸福的感覺，沒有一點點雜念。然後，睡眠者意識到自己作為一個個人的存在，這一意識導向覺悟。」…… 傑妮回答說。「我用 Fred Travis 10的圖（本文注如右側的「純意識圖」11）
來總結一下這個嘗試性 的觀察。他提出，清醒狀態、睡眠狀態和 REM 夢狀態，是從一種純粹的意識中浮現的，一種無聲的空境。當一種狀態和下一種狀態銜接的時候，兩者間有一個小小的間隙，在這個間隙中，Travis 假設每個人都短暫體驗到了超越性的意識。當我們從睡眠變成做夢，或者從做夢轉向清醒，這些小小的間隙或連接點就發生了，所以他將其稱之為心智模式的節點。」
尊者 12說：「這很像佛教解釋睡眠中明光的間隙。這就是非常細微的心識的延續。最重大的場合是死亡的時候，即bardo（中陰），還有受孕的時候。如果你願意，你可以說這些是連接點。最微妙的明光在死亡的時候出現，這是這類連接點的一種。這三種連接點，死亡、中陰和受孕，相當於入睡、做夢和醒來這三種狀態。……」13
上文中傑妮以科學研究者的身分介紹，科學界對一些冥想者進行的科學研究，但是冥想者所敘述的都是其個人主觀性的境界與認知報告，過程中丹增嘉措都在場聽取介紹並無異議的發言，而是附加上丹增嘉措自己的詮釋。傑妮介紹的主題是半夢半醒的清明夢狀態，並介紹有冥想者報告「見證性深睡眠」（witnessing deep sleep），並且主張「這一意識導向覺悟」，認為有「見證性深睡眠」者能夠「覺悟」，意謂能夠開悟明心。然而我們從介紹的描述「從中你體驗到一種安靜的和平的內在知覺狀態或清醒狀態，一種無窮無盡開闊或極度幸福的感覺，沒有一點點雜念」中，可以知道「安靜的和平的內在知覺狀態或清醒狀態」就是夢中的幻覺，只是因為冥想而產生心理矯正的效果，獲得「安靜的、和平的」感受，而其宣稱「一種無夢的睡眠」只是冥想者個人的認知，仍然是一種自認為的幻覺。作夢中再怎麼樣殊勝的夢境，都只是夢中獨頭；夢中獨頭的本質還是夢，不能說為「無夢」。像這樣的冥想者就是欠缺「心理具有功能結構而可解剖」的知識，才會把睡眠中有殊勝感受的夢境視為自己可能「覺悟」的錯覺。
佛陀所說的真實禪為什麼要以「話頭禪」來實踐呢？就是「話頭禪」的鍛鍊過程中，可以具備心理解剖的智慧以及心理矯正的效果，令行者有能力分辨意識自身的「純意識」與五種感官知覺的截然不同，不墮於想像或幻知、幻覺之中。所以真實禪的鍛鍊要以方便禪思為前導，必須最後能夠在生活中「行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕」，既然是「行住坐臥於一切時」就說明真實禪「止觀任運雙行」的實踐必然是在「行住坐臥」的清醒位中，絕對不是在睡眠位中。即使諸佛菩薩有能力於夢中加持冥想者，或冥想者有極殊勝意義的夢境，但是「覺悟」仍然必須在清醒且現實的生活中現量驗證。若是「覺悟」只能在夢中，那麼這種夢中自認的「覺悟」，仍然只是夢境而非真實證悟的智慧境界。依真實禪所實證的大乘見道不是主觀性的覺受和認知，因為「話頭禪」的鍛鍊，就在於消除意識與五種塵境和合下，所有可能的扭曲與干擾，必須將意識的主觀性降到最低，而成為具備客觀衡量事物的「意識標準尺」。依於「意識標準尺」的意識在清醒位時，所證得的第八識如來藏心體的真實存在，才是真正的大乘見道，才是真正的「覺悟」。
傑妮接著藉用一位學者（Frederick Travis，以下本文稱之為「崔維斯」）所主張的「純意識圖」說明「清醒狀態、睡眠狀態和REM 夢狀態，是從一種純粹的意識中浮現的，一種無聲的空境」，這裡崔維斯所認為的「純粹的意識」是「一種無聲的空境」而缺乏內容的意識。崔維斯企圖對意識進行某種意義上的「解剖」，所以把意識想像為有一個缺乏內容的「無聲的空境」，然後在這個「無聲的空境」中「浮上清醒狀態、睡眠狀態和 REM 夢狀態」。但是崔維斯對意識結構的猜想並不正確，因為意識存在的本質與功能就是「想」，就是「了別境界」。所以，真實禪的實踐是「一切分別想念皆除，亦遣除想」，卻又「然靜慮也」，因為我們要把意識鍛鍊成為「意識標準尺」作為工具，而不是把「純粹的意識」、「無聲的空境」作為實證的目標。
崔維斯的「純意識圖」也有其部分正確之處，例如清醒、睡眠與做夢三者在橫軸座標上有「這些小小的間隙或連接點就發生了」，既然是有「小小的間隙」，便產生「離散」的狀態，就是表明三者並不連續；或者更符合事實的說法是「睡眠」中斷了意識。所以，將「睡眠」當成是「離散表達狀態」是錯誤的理解，在「純意識圖」中「睡眠」所對應的部分應該是沒有意識升起的曲線，才是正確的圖形。可是意識經過睡眠的「間隙」中斷後，又會有做夢和清醒的意識彼此連貫便有「連接點」，讓我們的意識自覺為自我，因此崔維斯便猜想有連續的「純意識」作為彼此連貫的基礎。但是崔維斯的猜想並不正確，意識因睡眠「間隙」而中斷後，就不存在任何的意識，而是另有非意識的第八識如來藏作為記憶的儲存處，以及非意識的第七識意根作為記憶通道連續地存在。所以意識的內容不斷地經由意根的功能儲存在如來藏中，當意根驅動令意識生起而清醒或做夢時，又將如來藏所曾儲存意識的內容重新提取出來而連貫意識的自我認知，或者變幻出奇特、殊勝、恐怖、見光、奔跑、下墜等等影像或內容而成為夢境。因此，在「純意識圖」的下方水平連續的直線不是「純意識」，而是第八識如來藏與第七識意根。然而，要區分第八識如來藏與第七識意根的存在與區分，無法採用純粹物質的研究方法，只能採用心理解剖的「話頭禪」方能成辦。
對於「純意識圖」，丹增嘉措並無異議，但是「純意識圖」中「睡眠」指的是「無夢的睡眠」，以相對於「做夢」。但是 「無夢的睡眠」其實意識是完全的消滅不存在，不會有「純粹的意識」存在。因此「純意識圖」是一張有許多錯誤的圖，因為不可能存在一個連續存在的「純意識」，可以在「睡眠」位時不中斷的緣故。「純意識圖」中有連續存在的「純意識」，只是科學家的猜想，並不符合事實，因為它缺乏正確的心理功能結構與心理解剖的概念。因為心理最基本的結構就是意識與五種感官知覺的結構，意識與五種感官知覺具有可解剖性，所以會有視力喪失、聽力喪失而不影響意識自我認知功能的現象，而且意識在睡眠中中斷，就如同意識在昏迷、麻醉中中斷一般。具備解剖意識與五種感官知覺的能力之後，才有可能有能力依真實禪而實證第八識如來藏，並區分出如來藏與意根的不同。
荒謬的是，丹增嘉措在錯誤的「純意識圖」中，附和而說「這很像佛教解釋睡眠中明光的間隙。這就是非常細微的心識的延續」，但是事實上「睡眠中明光」或「睡眠中明光的間隙」，都只是虛幻的夢境，這樣虛幻的夢境在清醒後就消失無蹤，不再存在於現實的生活境界中。將睡夢中的「明光」或「明光的間隙」，當作是「非常細微的心識的延續」，完全是一種幻想式的認知。因為離開夢境後「明光」或「明光的間隙」就已經消失不存，如何可能有「非常細微的心識的延續」？因為丹增嘉措所說「非常細微的心識」所指的還是意識，睡眠時意識就已經中斷而不存在，根本不可能存在意識的「延續」。除此之外，在《阿含經》中佛陀不斷的說「意法因緣意識生」 14，就是說明意識本身尚且是「因緣和合而生，因緣散失則滅」而極易中斷消失不見。所以，幻想有「非常細微的心識的延續」，純粹是一種虛幻的想像。有心想要獲得三乘菩提的見道，都必須經由心理解剖的鍛鍊，以便消滅這些不著邊際的虛幻想像與錯誤認知，這也是心理解剖所要矯正的扭曲與幻想。
丹增嘉措又說:「這三種連接點，死亡、中陰和受孕，相當於入睡、做夢和醒來這三種狀態」，但是「死亡、中陰」雖然在意識上彼此有連接，因為中陰境界中，中陰身有「小五通」，而於佛法虛妄而說的作惡者，其中陰境界必然是恐怖的，不會有「最微妙的明光在死亡的時候出現」。在「受孕」時，中陰境界的意識必然中斷，因為中陰境界中有「小五通」的意識已經有其生處，所以在「受孕」時並沒有任何的意識可以存在。因為在「受孕」時，胚胎連神經都還沒有，大腦並未生長，如何可能有意識存在？怎麼可能會有「非常細微的心識的延續」到下一世的「受孕」時呢？因為佛陀已經開示「意法因緣意識生」，即是說明沒有神經，也沒有大腦的因緣，胚胎在「受孕」時，絕對不可能有意識可以存在。這是一般的醫學常識，但是丹增嘉措對於「受孕」時胚胎無有意識的基本常識竟然完全無知，令人驚訝。
所以崔維斯提出「純意識圖」的本身，顯示欠缺正確的意識解剖概念，也欠缺對意識本質的認知而有錯誤的「純意識圖」。由此可知，丹增嘉措對錯誤的「純意識圖」不表示異議，亦顯示丹增嘉措同樣欠缺意識的解剖概念，也欠缺對意識本質的認知。所以，欠缺基本的醫學常識，無知於心理解剖的道理，亦無知於意識本質的丹增嘉措，必然亦無知於聲聞與緣覺之解脫道，於超越解脫道之大乘見道真實禪就更不可能有任何的知識可言，在佛法中只能是個無明凡夫而不可能是一位值得尊敬的「尊者」。
在〈心理解剖曲線示意圖〉中，能具備解剖概念、正確向前邁進的「純意識」，係指在清醒時經過注意力的技藝鍛鍊而能專注於意識的自我認知，並且能夠剝離掉視覺、聽覺等等五種對外感官知覺的獨特狀態。換言之，就是在維持著內在視覺等六種知覺下，逐漸將注意力專注於意識的本身而逐漸剝離內五塵境界達到「純意識」的感知狀態。同樣的道理，我們可以說「話頭禪」是運用意識的注意力，進行獨特的心理解剖技藝鍛鍊所能到達「純意識」的某種顛峰狀態，卻不是每個人都可以完成的鍛鍊，除非經過方便禪思「內寂其心」的心理解剖與心理矯正的過程。
正念訓練將注意力從情緒轉移至感官知覺的純粹觀察與領受之後，注意力可以再度轉移至意識自我而產生與感官知覺剝離的現象，並且停留在剝離感官知覺的「純意識」狀態。從〈心理解剖曲線示意圖〉可以看到心理解剖技藝曲線是剝離某些感官知覺才到達純意識狀態。心理解剖技藝曲線中以「純意識」代表注意力剝離文字、聲音、影像等等感官知覺的狀態。因此〈心理解剖曲線示意圖〉的心理解剖技藝的曲線，並不是標準的定中獨頭，我們可以將之稱為「定力獨頭」。「定中獨頭」係指初禪以上禪定境界中的意識狀態，然而〈心理解剖曲線示意圖〉中的「純意識」是意識處於「亦不隨定，亦不捨定」的狀態，即是意識處於動態中的定力狀態，但不是初禪以上的境界。
例如在無相拜佛時，心中以無影像、無聲相、無文字相的方式，憶念某一尊特定的佛或菩薩而緩慢禮拜著。在長時間的逐漸按部就班鍛鍊下，專注的憶佛念將會在內心中充滿而超越對其他內在五種塵境知覺的注意力。在相當時間的鍛鍊後，能夠經常在內心中充滿專注的憶佛念時，即使離開鍛鍊的其他時間，注意力又回到一般生活中有五種感官知覺對外的情況下，專注的憶念某一尊特定佛或菩薩的念頭，仍然清晰的存在心中，與外面的境界同時並存而不消失，便形成「亦不隨定，亦不捨定」而「騎聲蓋色」的獨特狀態。由於注意力回到一般生活的境界中而「不隨定」，但專注某一尊特定佛或菩薩的憶佛念，仍然清晰的存在心中而「不捨定」，便有「亦不隨定，亦不捨定」之「止觀任運雙行」初步成就。這種對某一尊特定佛或菩薩的「純粹憶念」與聲色等等感官知覺並存卻又截然劃分，才可稱為可以邁向「話頭禪」的「純意識」，才是正確的「定力獨頭」。心理解剖技藝中「純意識」的「定力獨頭」，在鍛鍊時係以意識的注意力作為解剖刀，剝離感官知覺的技藝成果，正好反映出感官知覺活動於不同腦區的事實，經過注意力鍛鍊而產生抑制不同感官知覺活動的效果。（待續）
1 正念減壓療法是喬‧卡巴金（Jon Kabat-Zinn）所創立，也是正念訓練方法的創立者。
2 正念認知療法是馬克‧威廉斯（Mark Williams）、約翰‧蒂斯岱（John Teasdale）、辛德‧西格爾（Zindel Segal）等三人所發展，其概念來自喬‧卡巴金的正念，也獲得喬‧卡巴金的協助。因此本文將此類來自正念的訓練和療法，統稱為正念訓練。
3 約翰‧蒂斯岱（John Teasdale）等著，石世明譯，《八週正念練習：走出憂鬱與情緒風暴》，張老師文化（臺北市），2016 年 4 月 18 日出版。
4 喬‧卡巴金著，胡君梅譯、審閱，黃小萍譯，《正念療癒力：八週找回平靜、自信與智慧的自己》，野人文化股份有限公司，2013 年 10 月 23 日初版，頁 131。
5《莊子‧大宗師》：【顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」】
6《莊子‧齊物論》：【南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」】
7《宗鏡錄》卷四十九：「獨頭意識有三：一散位獨頭，亦通三量，多是比非。若緣現量，此得五識引起獨散意識，說為於第一念，緣前來五識所緣五塵之境，得其自性，名現量。二定中獨頭，唯是現量。三夢中獨頭，唯是非量。」《大正藏》冊四十八，頁 704，中 12-17。
8 傑妮‧高肯巴哈（Jayne Gackenbach）為科學家與談者之一，是阿爾貝塔大學的心理學家。傑妮的發言並不代表其個人的立場，而是綜合陳述一群冥想者主觀的報告。
9 非 REM 睡眠相對於 REM 睡眠。REM 睡眠在該書中係指「動眼期睡眠」，被理解為睡眠中的「作夢期」；非 REM 睡眠通常指「非作夢期」。 但是非 REM 睡眠是否一定不作夢，或者 REM 睡眠是否一定在作夢，在其報告統計中仍然存在許多例外。
10 即 Frederick Travis，此學者曾和另一位學者共同發表有關「純意識」的著名論文： Pure Consciousness ： Distinct Phenomenological and Physiological Correlates of“ Consciousness Itself ”
11「純意識圖」為本文之命名，非原書之命名。此圖引用自《睡眠、夢和死亡過程：科學家與達賴喇嘛探討意識問題的對話》一書。該圖原有註解：F. Travis 的「連接點」模型，用於三種基本意識形式之間的狀態轉換。（經 Travis 許可改編，「交匯點模型」，《夢想 4（1994 年）》：72-81）
12 此處「尊者」係指丹增嘉措。
13 佛朗西斯科‧瓦瑞拉著，丁一夫譯，《睡眠、夢和死亡過程：科學家與達賴喇嘛探討意識問題的對話》，鷹出版（台北市），2023 年 3 月 2 日 初版，頁 137-141。
14《雜阿含經》卷九：【佛告比丘：「眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、身觸因緣，意法因緣意識生。所以者何？諸所有意識，彼一切皆意法因緣生故。是名比丘眼識因緣生，乃至意識因緣生。」】《大正藏》冊二， 頁 57，下 17-22。
引用文章來源:正覺電子報197期目次4
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