五受陰的七處善觀行，必須在行動上進行苦、集、滅、道等四聖諦的具體驗證而具備善巧，其目的在於獲得初沙門果後，逐步斷盡思惑，並鍛鍊四禪八定，邁向成就滅盡定的禪定證量，成就可以隨時捨壽而生死自在的俱解脫阿羅漢境界，超越待時捨壽才入涅槃的慧解脫阿羅漢。《中阿含經》卷 五十八〈晡利多品大拘絺羅經 第十〉：
復問曰：「賢者拘絺羅！若死及入滅盡定者，有何差別？」
尊者大拘絺羅答曰：「死者壽命滅訖，溫暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者，壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。死及入滅盡定者，是謂差別。」
尊者舍黎子聞已，歎曰：「善哉！善哉！賢者拘絺羅！」尊者舍黎子歎已，歡喜奉行。
復問曰：「賢者拘絺羅！若入滅盡定及入無想定者，有何差別？」
尊者大拘絺羅答曰：「比丘入滅盡定者，想及知滅。比丘入無想定者，想知不滅。若入滅盡定及入無想定者，是謂差別。」
尊者舍黎子聞已，歎曰：「善哉！善哉！賢者拘絺羅！」
尊者舍黎子歎已，歡喜奉行。」1
上述經文中，尊者大拘絺羅和尊者舍黎子進行死亡、滅盡定與無想定三者的討論，因為這三者的外觀幾乎完全相同，都是息脈俱斷—呼吸與心跳全部停止的狀態。（編案：四禪等至以上皆為息脈俱斷的狀態）從物理論者的角度，三者在肉體的外觀上完全沒有差別，似乎都是僅存肉體的狀態。首先是探討死亡和滅盡定的差別：死亡是壽命終了，身體不但不再有呼吸心跳及體溫，而且肉體開始敗壞；但是，入滅盡定的阿羅漢，身體雖然不再有呼吸心跳，但是仍然有體溫存在，而且肉體不會敗壞，壽命並未終了，在出定後即回復完整的心理功能。因此，滅盡定是對心理功能的最大切割與解剖，所以最接近於死亡。當一位俱解脫阿羅漢每天托缽乞食、食訖、經行後入滅盡定，就是進行一場練習死亡的訓練，即是對於五受陰七處善巧的鍛鍊，將六識身、六受身、六想身與六思身進行切割與解剖。所以，當阿羅漢從平常有視覺、聽覺等六識清醒的生理狀態開始打坐進入禪定時，將會逐步將味覺、嗅覺、視覺、聽覺、觸覺，以及將意識的部分功能切除解剖而進入呼吸心跳俱斷的第四禪狀態。
當進入第四禪息脈俱斷的狀態時，如何繼續轉進將心理功能作最大的切除解剖，就是滅盡定與非想非非想定二者差別的討論重點。因為意識的心理功能和視覺、聽覺等前五識 的心理功能，以遍行心所彼此相接而產生五別境心所了別境 界。當息脈俱斷時，代表前五識及其遍行心所皆滅盡，意識與前五識彼此相接的遍行心所也滅盡，但是意識和意識所依的意根之間，仍然有遍行心所彼此相接運行而有第四禪乃至四空定的境界出生。由於視覺等前五識和意識彼此以遍行心所相接，意識又與意根彼此以遍行心所相接而運作，因此對於前五識的切除解剖，即是對於意識與意根部分功能的切除解剖。因此當息脈俱斷時，就要探討意識與意根彼此遍行心所相接的心理功能的切除解剖。經文中「比丘入滅盡定者，想及知滅。比丘入無想定者，想知不滅」，就是說明俱解脫聖者是以離想知而入滅盡定中，由於六識皆滅，所以意根的受、想心所也滅盡；第四禪的無想定雖然六識皆滅，但外道對色身存在之執著並不能捨，且其是以「涅槃想」而入定，我見未斷故其意根的受、想心所不滅，即意根的想知不滅。而最臨近滅盡定之非想非非想定中，其實意識尚有極微細的想知不滅而有非想非非想定的境界，所以意根受、想心所不滅，五遍行心所皆在。所以，滅盡定能最大程度切除心理功能滅盡六識，連意根也僅剩觸、作意、思三個遍行心所而最接近死亡，而外道所能證得的最高禪定境界非想非非想定，則仍然屬於意識境界，因為意識仍有我見而無法自我滅盡，意根的五遍行心所皆在，所以不能到達最接近死亡的狀態。
俱解脫阿羅漢是真正的禪定者，每天入滅盡定練習死亡的過程，便能正確理解肉體的運行其實是受心理功能所控制與主導，可以意識的意志力控制心理功能的切除解剖，進而控制肉體呼吸心跳的停止或恢復，也能清楚分辨物質與心理是二種截然不同的分類。物理論者迷戀於物質色法，因此縱然成就禪定，卻必然無法超脫於三界中的色界，最多只能到達色界四禪的無想天而執著色界天身常存，必然錯以為無有色身的四空天根本不存在。物理論者無法了知四空天雖無色陰，但仍有受、想、行、識等四陰歸於「名」法。因此無法分辨名與色是二類截然不同的法，無法以五陰分析歸納一切法，而令一切法中仍有部分法界無法了知與分類者，則必然有無明存在，也必然無法盡知一切苦的相貌而成就苦聖諦的智慧，終必無法解脫於生死流轉的眾苦。
上述《雜阿含經》第四二經中，佛陀開示五受陰的如實知要以七處善之心理解剖作為驗證，除此之外，還要有「觀察陰、界、入」的三種觀義加以驗證，即是五陰、諸界與六入的觀行解剖。五陰與五受陰就是屬於三種觀義中觀察「陰」的部分，屬於聲聞乘的觀行；觀察「界、入」，則攝屬於緣覺乘的觀行。聲聞乘與緣覺乘同樣都要進行心理解剖，以解脫生死流轉。聲聞乘是聽聞佛陀音聲的指導而進行心理解剖，緣覺乘則是依於無師獨覺的科學精神與智慧（基於往世的修行基礎），詳細觀察物質色法及識陰心法的關係與差別而進行心理功能解剖，並以此驗證佛陀的教導完全符合現前觀察的事實真相。例如，《增壹阿含經》卷二十九〈六重品 第三十七之一〉：
世尊告曰：「彼云何名為六界之法？比丘當知，六界之人，稟父母精氣而生。云何為六？所謂地界、水界、火界、風界、空界、識界，是謂，比丘！有此六界。人身稟此精氣而生六入，云何為六？所謂眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，是謂，比丘！有此六入，由父母而得有。以依六入便有六識身，云何為六？若依眼識則有眼識身，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是謂，比丘！此名六識身。若有比丘解此六界、六入、六識者，能度六天而更受形；設於彼壽終來生此間，聰明高才；於現身上，盡於結使，得至涅槃。」2
上述經文中，佛陀開示人乃六界所成之法，所以「六界之人」始從受精卵胚胎階段時「稟父母精氣而生」，便具有地界、水界、火界、風界、空界、識界等六界之生命結構，其中地界、水界、火界、風界、空界等五界是色法之細分，識界所攝的七轉識是名法，因此六界之法也是名色的另一種第二階解剖方式。相對於五陰是名色的第二階解剖，名法解剖成受、想、行、識等四陰，六界之法係偏重於將色法解剖為地界、水界、火界、風界、空界等五界。因此人類在受精卵階段，除了物質性的受精卵本身之外，已經有「識界」的心理功能，只是如此「識界」的心理功能深奧難知，因為人類在此階段是完全無知無覺的。
佛陀接著開示有此六界的人，人體逐漸成長出生之後，相對於受精卵階段而言，「人身稟此精氣而生六入」，便有眼入的眼睛觸知外面境界的功能，耳入的耳朵觸知外面境界的功能，鼻入的鼻子觸知外面境界的功能，舌入的舌頭觸知外面境界的功能，身入的身體觸知外面境界的功能，乃至意入的意識觸知外面境界的功能。根據六入觸知外面不同的境界，便有視覺的眼識、聽覺的耳識、嗅覺的鼻識、味覺的舌識、觸覺的身識與知覺的意識等六識身的確認。「以依六入便有六識身」即是說，由於一般眾生有六入的觸知，所以產生六識的辨別，這是一般人對於六識的認識。若是物理論者，必然以為所有的心理功能都是肉體的功能，所以眼睛能夠觸知外面境界，耳朵能夠觸知外面境界，乃至意識能夠觸知外面境界而墮於迷障之中。但是無師獨覺的辟支佛詳細觀察眼睛、耳朵等等感覺器官是物質性的地水火風空所構成，如何能夠產生「觸知外面境界的功能」呢？必然於物質性的地水火風空之外，別有識界存在而成「六界之人」。由於辟支佛能正解生命的結構而不墮於物理論者的邪見，所以能夠破除眼睛能夠觸知外面境界，耳朵能夠觸知外面境界等等迷障而無師獨覺。
佛陀說能夠從六界、六入、六識的生命現象，破解生命的奧祕而覺悟的比丘，「能度六天而更受形；設於彼壽終來生此間，聰明高才；於現身上，盡於結使，得至涅槃」。換言之，這樣聰明高才的比丘，觀察從生命在受精卵階段開始，名色即具有六界不變的結構，一直到出生成長後有六入、六識等等心理功能都符合六界的結構，能夠破解生命的奧祕不是純粹的物質現象，而是在受精卵的階段，就有深奧難知的「識界」功能主宰生命的現象。這樣的人不是依靠宗教信仰、沒有老師教導，純粹以其宿世熏習所顯「聰明高才」而解得奧祕，所以若不能當世「盡於結使」入涅槃，必然能夠生天後重新來到人間，「於現身上，盡於結使，得至涅槃」。所以，對於六界、六入、六識之「界、入」的觀察，就是無師獨覺的科學觀察之法。
無師獨覺的「界、入」觀察之法，如何成就《雜阿含經》第四二經中如實知七處善之心理解剖呢？六界之人從胚胎階段逐漸成長人體，乃至人體成熟而生六入，皆「稟父母精氣」或「稟此精氣」，表示人類的生長發育除了物質性的食物精華之外，還有非物質性的「精氣」功能運行，因此，佛陀說「一切眾生以四食存」，說明一切生命皆依物質與非物質的飲食而存活。 《長阿含經》卷二十〈世記經忉利天品 第八〉：
佛告比丘：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。彼彼眾生所食不同。閻浮提人種種飯、麨麵、魚、肉以為摶食，衣服、洗浴為細滑食。……四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天，食淨摶食以為摶食，洗浴、衣服為細滑食。自上諸天，以禪定喜樂為食。何等眾生觸食？卵生眾生觸食。何等眾生念食？有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕，是為念食。何等識食？地獄眾生及無色天，是名識食。」3
佛陀在上述經文中說明，所有的生命形態係以四種食而生存。在欲界人間，物質的摶食與衣服、洗浴的細滑食是第一重要的生存基礎。細滑食也屬於觸食，但此處細滑的觸食係指衣服的溫度調節、洗浴的皮膚清潔等等；由母親的肌膚摩觸的接觸也是第一重要的心靈食物，特別是在嬰兒階段，若無母親提供衣服、洗浴等等的照料時所帶來肌膚摩觸與擁抱接觸，將嚴重妨礙其心理功能的發展。因此物質性的摶食和喜樂於肌膚細滑摩觸和擁抱等的觸覺而作為影響生存的食，從人間一直到欲界六天都是同等的重要。由此顯示物理論者只重視物質的偏頗，同時也顯示心理功能為生命存在與延續的重要功能。
「自上諸天，以禪定喜樂為食」說明超過欲界六天以上，進入色界天時，以物質性的摶食和衣服、洗浴等細滑食作為生存重要條件的情況完全改變。因為色界天人雖然仍有微細物質所構成的物質性身體，但其色身完全由禪定的喜樂作為生存的飲食基礎，完全不必有物質性的摶食，也不必有細滑觸作為心理食物，不再如欲界般以物質性的飲食以及男女欲作為生存的基礎。所以觀察到色界天以上，就可以發現生命其實是以心靈的功能為主，物質性的肉體反而是由心靈所支配。
「何等眾生觸食？卵生眾生觸食」，此句更清楚說明肉體由心靈所支配的事實。例如鱷魚是卵生動物，鱷魚的性別並非由受精時決定，而是鱷魚卵埋藏在土裡時，依據當時外在的環境溫度決定其性別。顯然鱷魚卵在胚胎階段就具有感受溫度的觸食，從而決定性別及其相應對的肉體組織。因此物質性的鱷魚卵，由心理性的觸食來決定其胚胎發生肉體性別結構的演變。 佛陀是無師獨覺的生命科學家，以其無師獨覺的智慧觀察，將觸食區分為衣服、洗浴的細滑食，以及卵生動物常見、依環境變化而決定胚胎性別的觸食，協助人類擴展觀察心理功能的範圍，從而理解心理功能經常扮演決定物質性肉體的狀態而非僅僅附屬於肉體。
「何等眾生念食？有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕，是為念食」，此句說明對於生命抱持希望的念食，列為第三重要的心靈食物。對於人生絕望而不抱任何希望，通常會導致形容枯槁與心理疾病，嚴重者則尋求生命的結束。如果心理充滿希望則身體強壯而不消瘦（諸根增長），生存意志強烈則經常壽命延長（壽命不絕），都是因為食用念食的緣故。由此證明心靈食物的重要性有時更勝於物質性的摶食。
除此之外，識食則指五種知覺和意識的存在本身，也是重要的心靈食物。若五種知覺和意識的功能嚴重損壞，生命也無法存在。佛陀說生命的形態中，地獄眾生和無色界的生存基礎主要依靠識食。特別是無色界天的存在形態並沒有物質性的身體，而是純粹以心理功能的運行作為生命形態。因此無色界天的生命形態完全不依靠任何的物質，更能證明生命存在的核心基礎其實是心理功能而非物質。
物理論者對於諸天境界或許並不相信，但是對於現前可觀察的卵生動物之性別，有些是隨著感知外在環境溫度而決定肉體性別結構，基於此項事實可以驗證心靈係主宰物質性肉體的發展狀態。因此，六界之人在受精卵階段就有地界、水界、火界、風界、空界、識界等六界之生命結構，但此時的識界並沒有眼入、耳入等六入，亦無眼識身、耳識身等六識身，因為胚胎階段人體的中樞神經系統尚未發展出來，所以不會有六入與六識身的存在。
聰明高才的無師獨覺者，由於推知胚胎階段有識界，因此能確知有識界住胎而遠離物理論的斷滅論，而識界就是生命輪迴的本體；又由於觀察人體成長出生後方有六入與六識身，因此肉體的色法與六識身的名法都是本無今生的生滅法，不可能是輪迴的本體，於是遠離我見中的常論。由於正確觀察六界、六入與六識在不同生命階段的狀態，確認依名色而有六入與六識，都是有生必滅之法；在名色之外卻同時同處有非六入、非六識的識界存在作為輪迴的主體，破解生命的奧祕而獲得初沙門果斷我見的智慧與功德。
聰明高才的無師獨覺者，依其正確觀察六界、六入與六識身所獲得初沙門果的解脫智慧與功德，便知依六入與六識身觸知境界所產生的各種苦受、樂受與不苦不樂受，同樣都是本無後有終將必滅的生滅法。於是基於詳細觀察六識身所觸知之境界皆是暫存虛幻之法，生命亦如幻化終不離老死之苦，所以厭離六受身、六想身與六思身種種心所有法的出生，企求永遠滅盡幻化不實之名色諸法而永離生死輪迴，唯餘識界不生不滅之涅槃。由此可知，識界之具體內涵，有可解剖的六識身，亦有不可解剖的第八識如來藏，此中密意自古以來並不明說。然而，無師獨覺之辟支佛於識界可解剖之六識身，以及於胚胎階段有識界住胎不可解剖，於其智慧中識界可解剖與不可解剖決不混淆。因此，無師獨覺之辟支佛依於六界、六入與六識之如實知，亦能「現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
二乘的聲聞與緣覺，雖然對於名色的解剖，其入手或有從名法而入，或有從色法而入，但依於現前觀察的事實作為依據，終必會通彼此名色的解剖而沒有任何的差異，只是聲聞的五陰與五受陰解剖須倚靠聽聞佛陀的音聲教導，並進一步倚靠佛陀的教導而學習六界、六入之解剖；無師獨覺者則依於詳細觀察「六界之人稟父母精氣而生」的智慧而確認有六界，確認有名色之六入與六識身等諸法，並會通於五受陰之法而如實知。所以，《雜阿含經》卷二第四二經開示陰、界、入之三種觀義，與七處善巧的觀行，「盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
就小乘法而言，陰、界、入之三種觀義，與七處善巧的觀行目標相同，都是滅盡一切法，解脫生死輪迴而入無餘涅槃。但是，佛陀教導五陰、五受陰等法之後，還要教導「界、入」的觀行，就是要諸比丘能夠獲得與佛陀相同的無師獨覺之智慧，因為只有具備無師獨覺的科學精神與智慧，才有可能邁向大乘的菩薩道，最後成就佛道。因此，從聲聞的解脫智慧要提升至無師獨覺的解脫智慧，其實有相當大的距離。試想在沒有明師善知識的教導下，要從生命的現象中破解生命的奧祕，實屬極端的困難；甚至在有明師善知識的教導下，明說有第八識如來藏亦難以令眾生普遍生信，由此可知破解生命的奧祕，絕非輕易可得之智慧。從聲聞至緣覺之智慧差距甚大，那麼從辟支佛的解脫智慧邁向大乘的實相智慧，其間的距離則更遠超於聲聞與緣覺的智慧距離。
因此，當小乘陰、界、入之三種觀義完成後，方可向前邁進大乘的因緣法，只是此時的因緣法係屬大乘通教之法。菩薩緣覺人代表著大乘通教菩薩，大乘通教係由小乘邁向大乘的必經之路，其內容含攝小乘陰、界、入之三種觀義，但從眼前生命已經出生之現況為生支，向後可推知必有老死支之現象而結束一期生命，向前推則有有支、取支、愛支、受支、觸支、六入支、名色支、識支、行支與無明支共十支，合計為十二支因緣法。大乘通教菩薩依其陰、界、入之三種觀義，七處善巧的如實知智慧貫通於十二因緣法之中，並成就更詳細的心理解剖分析超越五受陰，稱為六六法。《雜阿含經》卷 十三第三○四經：
爾時，世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽，善思，有六六法。何等為六六法？謂六內入處、六外入處、六識 身、六觸身、六受身、六愛身。
何等為六內入處？謂眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。何等為六外入處，色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處。云何六識身？謂眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。云何六觸身？謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何六受身？謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。云何六愛身？謂眼觸生愛、耳觸生愛、鼻觸生愛、舌觸生愛、身觸生愛、意觸生愛。若有說言眼是我，是則不然。所以者何？眼生滅故，若眼是我者，我應受生死，是故說眼是我者，是則不然。如是若色、若眼識、眼觸、眼觸生受若是我者，是則不然。所以者何？眼觸生受是生滅法，若眼觸生受是我者，我復應受生死，是故說眼觸生受是我者，是則不然，是故眼觸生受非我。如是耳、鼻、舌、身、意觸生受非我。所以者何？意觸生受是生滅法，若是我者，我復應受生死，是故意觸生受是我者，是則不然，是故意觸生受非我。
如是，比丘！當如實知眼所作、智所作、寂滅所作，開發神通，正向涅槃。云何如實知見眼所作，乃至正向涅槃？如是，比丘！眼非我，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦觀察非我。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，是名如實知見眼所作，乃至正向涅槃，是名六六法經。」4
十二因緣法甚深極甚深，因為它已經是超越小乘解脫道的大乘佛菩提法教，所以它有許許多多詮釋的奧祕，不是一般輕易能知的內涵。但是從解剖的角度來看，十二因緣法中識支、六入支、觸支、受支與愛支即是六六法的內容，其中六入支更詳細的解剖為眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處5 等六根作為內六入處，以及色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處等六塵作為外六入處；內六入處與外六入處，合稱為十二處。總合六內入處（六根）、六外入處（六塵）與六識身，亦稱為十八界。因此，六界、十二 處（六入）、十八界等等「界、入」解剖分析的觀行方法，即是屬於緣覺的諸界解剖。
六六法中六內入處、六外入處、六識身等是緣覺的諸界解剖，而後面六觸身、六受身、六愛身同樣都對應於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的心所有法，進行詳細的心理解剖與分析。因此，十二支因緣法中從識支、名色支、六入支、觸支、受支至愛支共六支，其實是心理解剖，係以其餘五支對名色進行解剖成為六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身共六六法，即是進行比五受陰與諸界更詳細的解剖。因此，緣覺的六六法可以視為名色在第二階六界解剖之後的第三階解剖。我們可以綜合五陰與諸界因緣解剖名色的心理解剖階層如下：
從上表可以看出，由第一階名色解剖進入第二階解剖時，聲聞對五陰的解剖著重於受、想、行、識等名法，緣覺對諸界 的解剖著重於地、水、火、風、空等色法。因為名法是心理功能的解剖，十分困難，所以聲聞的五陰解剖要由佛陀直接教導，而緣覺係無師獨覺，所以從容易具體觀察的色法解剖著手。第三階解剖時，聲聞聽從佛陀的教導，主要著手於五受陰的心理解剖便可解脫。然而，緣覺因為以無師獨覺的智慧觀察現象界，雖然以容易觀察的色法解剖著手，在第三階解剖時，色法要解剖為六內入處與六外入處等十二處，是十分困難之事，必須有聰明高才方能成就。因為從色法著手，極容易落入現代科學純物質的研究角度而落入物理論者之斷滅論，必須有極高的觀察審思的智慧，才能避免誤區而獲得正確的認知與智慧。因此，緣覺在第一階名色解剖進入第二階解剖 時，名法以識界總括，並沒有特別突出。但由於對色法有能力 詳細分辨為六根（六內入處）與六塵（六外入處），而能引發更詳細的心理解剖的觀察，總括為六六法。（待續）
1《大正藏》冊一，頁 791，下 16-28。
2《大正藏》冊二，頁 710，中 12-24。
3《大正藏》冊一，頁 133，中 17-下 4。
4《大正藏》冊二，頁 86，下 24-頁 87，上 25。
5 意入處係指第七識末那識（或名意根）與法塵相觸的地方，即意根在運行時須有勝義根色法之配合者，故意入處有處所。
引用文章來源:正覺電子報189期目次4
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