第一章 概說二乘菩提之心理解剖學
生死流轉是眾生眾苦的根源。諸沙門有求解脫者，有求「圓滿如幻」1 的永生2 者。眾生若能解脫，一定要有可解脫的生命結構；若能永生，也一定要有可永生的生命結構。如果生命結構中沒有可解脫的結構，或者沒有可以永生的結構，那麼生命就根本不可能存在解脫與永生。
法界由不生不滅法和生滅法所構成，生命的結構同樣由不生不滅法與生滅法所構成。由於生命的結構有生滅法的部分，所以生命的解脫才成為可能；而生命的結構還有不生不滅的部分，因此生命終必可獲得最後的永生。但是眾生從無始劫以來只見生滅法，卻從來不能確證不生不滅法的存在。所以有廣義沙門 3 對永恆之法的種種猜測與臆想，或說為大梵、上帝、老母、冥性等等而缺乏實證的正確方法。
不生不滅法對於眾生而言，就是記憶的儲藏處，在《長阿含經》卷十四〈第三分梵動經 第二〉稱為「甚深微妙大光明法」：
佛告諸比丘：「更有餘法甚深微妙大法光明，唯有賢聖弟子能以此法＊讚嘆如來。何等是甚深微妙大光明法， 賢聖弟子能以此法讚嘆如來？諸有沙門、婆羅門，於本劫本見、末劫末見種種無數，隨意所說，盡入六十二見中；本劫本見、末劫末見種種無數，隨意所說，盡不能出過六十二見中。」4
經文中說「甚深微妙大光明法」只有賢聖弟子才能夠以此法來讚歎如來，因為只有此法能夠與諸沙門、婆羅門的見解產生巨大差異，而且只有實證「甚深微妙大光明法」的大乘見道賢位與聖位菩薩，才能夠以此法來讚歎如來。「甚深微妙大光明法」就是眾生一向對其種種體性、作用不知不證的不生不滅法如來藏。所以諸沙門、婆羅門有關「甚深微妙大光明法」的所有錯誤見解，全都可以歸類為本劫本見與末劫末見，包括常論、半常半無常論等六十二種錯誤見解，沒有再超出這些見解的其他見解。
在〈梵動經〉中，「甚深微妙大光明法」和「六十二見」 形成鮮明對比，顯示佛陀主張有不生不滅的甚深微妙大光明法如來藏，因此迥異於外道沙門、婆羅門的六十二見。「本劫本見」係指有根據的錯誤見解（對於過去世的錯誤見解），「末劫末見」則指枝末而多無根據、隨意猜測的錯誤見解（對於未來世的錯誤見解）。然而，為何「甚深微妙大光明法」是記憶儲存處而具有不生不滅的性質？由〈梵動經〉所舉出本劫本見中錯誤的常見即可證明：
或有沙門、婆羅門以種種方便，入定意三昧，以三昧心憶八十成劫敗劫。彼作是言：「我及世間是常，此實餘 虛。所以者何？我以種種方便入定意三昧，以三昧心憶八十成劫敗劫，其中眾生不增不減、常聚不散，我以此知『我及世間是常，此實餘虛』。」此是三見。諸沙門、婆羅門因此於本劫本見，計「我及世間是常」，於四見中，齊是不過。5
上述經文說明有沙門、婆羅門以禪定力獲得宿命通，能知八十大劫的生死之事。因為這樣的禪定力與所知事是可敬佩的能力，所以稱為「定意三昧」。雖然宿命通之定力與所知事皆屬正教範圍，但他們卻推論錯誤，認為生滅變異的五陰我及器世間是永恆常存的不生不滅法。諸沙門、婆羅門在宿命通的境界中，意識自覺有一個我貫串八十大劫生死，而且所遭遇的眾生都是同一群，器世間也同樣都存在，因此推論所有眾生的意識自我和物質世間都是永恆存在的不生不滅法。由於錯將生滅的意識與物質世間當作是不生不滅法，所以歸屬於錯誤的常見。
其實宿命通者能夠看見八十大劫的生死事，並非意識自我或物質世間本身具有這樣的功能，而是因為別有甚深微妙大光明法的如來藏具有儲存記憶的功能，使得記憶可以穿越八十個成劫敗劫不會亡失而令宿命通者能夠憶知。特別在敗劫時欲界世間一切壞盡，敗劫之後就猶如地球、太陽系、銀河系等等器世間尚未出生前空無一物的狀態，所以此時稱為空劫；而此土眾生在下一個空劫前敗劫現起，或已漸次往生四禪天，或者往生他方世界，繼續生死流轉；就像這樣，地球、太陽系、銀河系等等器世間成就時其他世界眾生轉生於此。在經過空無一物的空劫狀態後，又出生器世間、成就成劫，於是又陸續有眾生受生於此，眾生如是在法界中依於壞空成住的循環往復，在其中生存受報。可是在空無一物的空劫，諸有情仍生於其他地方，其甚深微妙大光明法不壞不滅，才使得器世間再度生成，因為無中不能生有。因此唯有不生不滅的甚深微妙大光明法，能夠穿越成劫敗劫，將其所儲存記憶的所有生死事帶到現在，讓宿命通者能見知。所以唯有甚深微妙大光明法是常，若主張生滅的我及世間是常者，就成為本劫本見中常論的外道邪見了。
不但如此，佛陀在菩提樹下成就無上正等正覺前，首先必須在四禪中先發起宿命明，推知有儲存記憶的甚深微妙大光明法存在，而這與外道的宿命通邪見闇冥截然不同。《中阿含經》卷四十第一五七經〈黃蘆園經 第六〉：
復次，梵志！我已得如是定心清淨，無穢無煩，柔軟善住，得不動心，覺憶宿命智通作證，我有行有相貌，憶 本無量昔所經歷，謂一生、二生、百生、千生、成劫、敗劫、無量成敗劫，彼眾生名某，彼昔更歷，我曾生彼，如是姓、如是字、如是生、如是飲食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽訖；此死生彼，彼死生此，我生在此，如是姓、如是字、如是生、如是飲食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽訖。是謂我爾時初夜得此第一明達。以本無放逸，樂住遠離，修行精懃，謂無智滅而智生，闇壞而明成，無明滅而明生，謂憶宿命智作證明達。6
佛陀的宿命明可知的範圍不僅止於八十個大劫，而是無量成敗劫。佛陀證得宿命明而不只是宿命通，就是因為不會落入常論的錯誤，將生滅的五陰我或器世間當作常住的不生不滅法。佛陀成佛前正確推知：無量成敗劫的生死事能夠來到現在，必然是因為在我及世間之外，別有記憶的儲存處不可破壞、不可分割、不可變異而永恆存在。因此宿命明之可證，就是間接證明必然有記憶儲存處永恆存在而沒有無明，永恆的記憶儲存處從無始劫以來記錄一切眾生的生死、善惡等事作為因果報償。由於間接證知有永恆存在的甚深微妙大光明法作為記憶儲存處是法界的事實真相，所以無有智慧的狀態滅盡而生起智慧光明，不知有如來藏的無明狀態也同時滅除。佛陀成佛前在四禪中發起第一明達的宿命明後，接著發起第二明達的天眼明及第三明達的漏盡明而生起斷盡一念無明的智慧光明，成為具有三明的俱解脫大阿羅漢，但佛陀的三明功德遠遠超越俱解脫大阿羅漢，已經能夠解脫生死流轉的所有眾苦，但此時仍然尚未證得大乘的明心見性而未成佛。
佛陀在菩提樹下發起三明後，再依於真實禪親證不生不滅的甚深微妙大光明法，也就是不生不滅的如來藏，而成就無上正等正覺。然而不生不滅的如來藏是一般眾生從來不知不證的法界實相，如果佛陀直接宣說有不生不滅永恆存在的如來藏，眾生很容易與大梵、上帝、冥性、因緣等等外道邪見混淆不清，因為諸沙門、婆羅門戒不具足、見不具足而缺乏實證的正確知見與方法。因此教導眾生正確知見與方法就成為首要關鍵。
由於「眾生的生命結構有永恆存在的如來藏作為記憶儲存處」極難令人信受，於是佛陀採用極為巧妙的心理解剖的方法，將生命結構中所有可破壞、可解剖、會變異的生滅法進行解剖，所以這樣的知識與方法就稱為心理解剖學。心理解剖學的方法，首先要確認所有可解剖、可破壞、會變異的諸法，它們絕不可能是永恆存在且不可解剖、不可破壞、不會變異的不生不滅法，將所有生滅法的範圍毫無遺漏地加以確認，才有可能在所有的生滅法之外，以真實禪尋找到與生滅法同時同處的不生不滅法。如果不能確認生滅法的正確範圍而獲得生滅法的總相智，便有可能錯將生滅法歸類為不生不滅法而成就外道邪見。因此獲得生滅法的總相智，也就是斷三縛結 7 獲得初沙門果須陀洹，就是心理解剖學所要達到的重要目標，而這必須在信受涅槃不生不滅的前提下才能證得。
心理解剖學第一步就是先將世間一切法劃分為眾生肉體及器世界物質（色）與心靈（名）二類法，作為第一階的解剖。人類的肉體和山河大地這些物質並無差別，皆由四大組成而同屬於色法，但心靈與物質就截然不同。例如光線是純物質的，視覺辨識明亮與顏色則是非物質的心理功能。因為人類視覺只能辨識光譜中特定範圍的可見光，紫外線以上高能的光波，或者紅外線以下低能的光波，都是人類視覺不可辨識的範圍。人類「看見」明亮及顏色，甚至辨識高低遠近大小等等功能，都不能歸屬於物質的功能，而應該歸屬於非物質的心靈。有些動物有著與人類功能類似的肉體器官，但並沒有具備與人類相同的心理功能。例如狗的眼睛與人類接受相同的光線，卻是色盲；鷹眼遠距離的辨識能力則超越人類。因此辨識明亮與顏色雖然與肉體器官有關，實際上卻是屬於心靈的功能，而非附屬於物質的功能。《增壹阿含經》卷四十六〈放牛品 第四十九〉：
云何名為名？所謂名者，痛、想、念、更樂、思惟，是為名。彼云何為色？所謂四大身及四大身所造色，是謂 名為色。色異、名異，故曰名色。8
上述經文將疼痛等領受、了知、記憶、苦樂等感受、思考、欲望等等心理活動都歸類為「名」；將地、水、火、風等四大所指稱具有堅硬性（固態）、流動性（液態）、能量性、飄散性（氣態）的物質，以及由這四種物質所組合而成的所有物質都歸類為「色」。其中「色異、名異」說明物質有種種不同，心理功能也有種種不同，於是物質與心理二者之間的差異就更大而且不同了。
關於名色的分類，現代的物理論者（Physicalism）主張生命是純物質的肉體，只是肉體能夠有些獨特的功能，但並不存在肉體以外的心靈。自稱物理論的學者雪萊•卡根（Shelly Kagan，1956－）在《令人著迷的生與死》中說：
因此，根據物理論者的說法，人就是擁有若干 P 能力的肉體。同樣的，我們也可以這麼說：根據物理論者的觀點，人就是一種肉體，擁有能力可以達成若干「P 功能」 （推理、思考、感受、溝通、愛戀等）。因此，我們也可以把人稱為具有 P 功能的肉體。或者，我們也可以說人這種肉體能夠發揮 P 功能。9
物理論者認為所有的心理功能都只是物質的功能，離開物質根本不存在任何心理功能。像這樣將所有心理功能全都歸於肉體與物質，即是六十二外道見中末劫末見所攝的斷滅論者。因為將所有心理功能全都歸於肉體的功能，則生命壽終後肉體必然歸於塵土，生命就斷滅而不存在生死流轉的眾苦，那麼就無須經由修行來獲得解脫智慧，也不可能有宿命通存在。物理論者將心理功能全都歸於肉體，顯示出物理論者對於色法的極端迷戀而不自覺，不能知道生命結構中必須有永恆存在而不可分割、不可破壞、不可變異的記憶儲存處，所以就無法對心理功能進一步正確解剖、歸類而滅盡邪見。因此，知道有甚深微妙大光明法不生不滅而不可解剖，並且知道劃分名與色的差別，這是心理解剖學極為重要且必須驗證的內容。
然而，什麼是可破壞、可解剖、會變異的「所有生滅法」的範圍？一切眾生仍然是無法確實知道，所以佛陀首先以音聲為弟子們演說建立五陰的架構，將生命所有可破壞、可解剖、會變異的範圍加以函蓋，而成為聲聞法。五陰是色陰、受陰、想陰、行陰、識陰等五種分類，總括為一切法，因為這是眾生可知可驗證的範圍。生命有物質的色身部分，以及色身所依的器世間，總括為色；生命也有非物質的心理功能，總括為名，細分為受陰、想陰、行陰、識陰等四陰。所以生命可以解剖的範圍以名與色作為第一階解剖的總分類，五陰則是名色之細分類。我們可將此概念製成以下之表：
上表中，有情生命係由永恆存在的記憶儲存處，即是甚深微妙大光明法，以及不可能儲存記憶的名色或五陰所構成。甚深微妙大光明法在北傳《阿含經》及南傳《尼柯耶》中還有其他種種名，例如阿賴耶識、涅槃、本際、入胎識、如來藏等等，但是祂不可解剖，所以不是解剖的對象。名色的分類可以稱為第一階的解剖，五陰則是由名色將「名」細分為受、想、行、識等四個部分，所以稱為第二階的解剖。
五陰的解剖分類是重要的概念，因為人類自稱「我」的時候，自覺有一個穩定存在的「我」貫串一生的生命，甚至從前世貫串至後世，而且經常將身體以及心理功能的五陰當作「我」。但是人類將這種變動不居的五陰當作是「我」，其實是一種錯覺、幻覺，也與有一個穩定的「我」貫串一生或前後世的事實相違背，因為名色、五陰都是變化極大，甚至可能隨時毀滅，所以這種將變動不居的五陰當作是「我」的錯覺、幻覺，也稱為「我見」。因此，矯正這種錯覺、幻覺，而認知到事實的真相，便要從五陰正確的分類解剖開始。《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品 第三十六〉：
爾時，世尊與數千萬眾前後圍遶，而為說法，說：「五盛陰苦。云何為五？所謂色、痛、想、行、識。云何為色陰？所謂此四大身，是四大所造色，是謂名為色陰也。彼云何名為痛陰？所謂苦痛、樂痛、不苦不樂痛，是謂名為痛陰。彼云何名想陰？所謂三世共會，是謂名為想陰。彼云何名為行陰？所謂身行、口行、意行，此名行陰。彼云何名為識陰？所謂眼、耳、鼻、口、身、意，此名識陰。」10
上述經文解說，五陰的分類解剖要有具體的細項來確認其內容，所以五陰可以細分為色陰的地大、水大、火大、風大等四大身，受（痛）陰的苦受、樂受、不苦不樂受三種，想陰的三世共會三種，行陰的身行、口行、意行三種，以及識陰的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種，總共有十九種細項分類，將一切法含攝無餘。
如果能夠對五陰作出正確的觀察與分類，就能夠對治「我見」而生起斷我見、斷戒禁取見與疑見的解脫智慧，獲得解脫生死的初沙門果須陀洹。因此沙門果的解脫智慧，才是出家沙門的真法式，以區別外觀上剃頭著染衣的世間沙門法式。因為只有依靠解脫智慧，才能夠正確觀察自己五陰的生命是苦、空、無常、無我，所以五陰只是「假我」，並不是「真我」，因此棄捨五陰而解脫生死流轉。徒有外觀上剃頭著染衣的表相出家法式而無解脫智慧，並不能獲得真正的解脫。然而，初果斷我見只是在見解上斷除五陰的煩惱，若不精進修行，還要經過七次人天往返才能解脫生死、入無餘涅槃。如果要進一步於當世獲得阿羅漢果而解脫生死入涅槃，則要有能力實證更詳細的解剖，稱為五受陰的解剖。佛陀在《雜阿含經》卷二第五五經，解說五陰與五受陰的差別：
如是我聞：一時，佛在波羅㮈國仙人住處鹿野苑中。爾時，世尊告諸比丘：「我今當說陰及受陰。云何為陰？ 若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切總說色陰。隨諸所有受、想、行、識亦復如是。彼一切總說受、想、行、識陰，是名為陰。云何為受陰？若色是有漏、是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法；受、想、行、識亦復如是，是名受陰。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。11
在上述經文中，佛陀解說五陰是「彼一切總說」，即是要將一切法全部納入五陰之中而沒有任何的遺漏。所以五陰是要將一切法全部含攝歸納進去而不遺漏，並確認其性質是具苦、空、無常、無我的生滅性，因此獲得聲聞初果斷我見的總相智。五受陰則在五陰正確歸類的基礎上，進一步將心中對五陰所產生的「貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法」進行詳細的觀察並加以滅除，以求當世解脫生死入涅槃。所以《雜阿含經》卷二第四二經中說：
爾時，世尊告諸比丘：「有七處善、三種觀義。盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』云何比丘七處善？比丘！如實知色、色集、色滅、 色滅道跡、色味、色患、色離如實知；如是受、想、行、識，識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。
云何色如實知？諸所有色、一切四大及四大造色，是名為色，如是色如實知。云何色集如實知？愛喜是名色集，如是色集如實知。云何色滅如實知？愛喜滅是名色滅，如是色滅如實知。云何色滅道跡如實知？謂八聖道— 正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名色滅道跡，如是色滅道跡如實知。云何色味如實知？謂色因緣生喜樂，是名色味，如是色味如實知。云何色患如實知？若色無常、苦、變易法，是名色患，如是色患如實知。云何色離如實知？謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離，如是色離如實知。
云何受如實知？謂六受—眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受，如是受如實知。云何受集如實知？ 觸集是受集，如是受集如實知。云何受滅如實知？觸滅是受滅，如是受滅如實知。云何受滅道跡如實知？謂八聖道—正見乃至正定，是名受滅道跡，如是受滅道跡如實知。云何受味如實知？受因緣生喜樂，是名受味，如是受味如實知。云何受患如實知？若無常、苦、變易法，是名受患，如是受患如實知。云何受離如實知？若於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名受離，如是受離如實知。
云何想如實知？謂六想—眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想，是名為想，如是想如實知。云何想集如實知？觸集是想集，如是想集如實知。云何想滅如實知？觸滅是想滅，如是想滅如實知。云何想滅道跡如實知？謂八 聖道—正見乃至正定，是名想滅道跡，如是想滅道跡如實知。云何想味如實知？想因緣生喜樂，是名想味，如是想味如實知。云何想患如實知？若想無常、苦、變易法，是名想患，如是想患如實知。云何想離如實知？若於想調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名想離，如是想離如實知。
云何行如實知？謂六思身—眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。云何行集如實知？觸集是行集，如是行集如實知。云何行滅如實知？觸滅是行滅，如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知？謂八聖道—正見乃至正定，是名行滅道跡，如是行滅道跡如實知。云何行味如實知？行因緣生喜樂，是名行味，如是行味如實知。云何行患如實知？若行無常、苦、變易法，是名行患，如是行患如實知。云何行離如實知？若於行調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名行離，如是行離如實知。
云何識如實知？謂六識身—眼識，耳、鼻、舌、身、意識身，是名為識，如是識如實知。云何識集如實知？名色集是識集，如是識集如實知。云何識滅如實知？名色滅是識滅，如是識滅如實知。云何識滅道跡如實知？ 謂八聖道—正見乃至正定，是名識滅道跡，如是識滅道跡如實知。云何識味如實知？識因緣生喜樂，是名識味，如是識味如實知。云何識患如實知？若識無常、苦、變易法，是名識患，如是識患如實知。云何識離如實知？若識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離如實知。比丘！是名七處善。
云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。是名比丘七處善、三種觀義。盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已 立，所作已作，自知不受後有。』」12
上述經文將五受陰細分，色受陰具四大等四種，加上六受身、六想身、六思身與六識身，總共二十八種解剖分類，比前述五陰的十九種分類更為詳細。所以，我們可以說五受陰是比五陰更進一步的第三階解剖，如〈生命結構表〉所示。第三階更詳細的解剖，目標是要在內心中能夠對五陰所產生之「貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法」加以滅除，這種滅除心法的方法就可以正確地認識心理結構，所以稱為心理解剖。
佛陀在經文中開示，依五受陰的每一受陰要進行七處善的「如實知」。「如實知」不僅止於對每一受陰範圍內容在見解上的瞭解，而是必須在行動上進行苦、集、滅、道等四聖諦的具體驗證而具備善巧。例如對於身體色受陰的七處善觀行，知道身體由堅固性的地大、潤澤性的水大、溫熱性的火大以及飄動性的風大所構成，是第一處善觀行。第二處善觀行是集諦的觀行，確認每一世色法不斷出生的原因，是因為我們對於身體四大的功能性產生愛與喜，於是導致後世色身的不斷出生而流轉生死。第三處善觀行是滅諦，確認只有對身體四大的愛與喜滅除，才能滅除來世色身不斷出生的流轉。第四處善的觀行是道諦，為了滅除愛與喜應該奉行正見乃至正定等八聖道的修道生活。第五處善的觀行，是詳細觀察因為色身所產生愛、喜、憂、悲等等的內容與滋味。第六處善的觀行，是詳細觀察色身的憂患，因為色身所產生的滋味其實都是無常、苦、變異法，即使是愛與喜也終究不離苦相。第七處善的觀行，是離開對色身愛與喜的境界，調伏自己對於色身的欲貪，甚至滅除欲貪，安住於超越欲貪趣向涅槃的解脫境界。如此逐步完成七處善的觀行，則對於此世色身的愛與喜滅除了，對於來世的色身不再希求而趣向涅槃，於是能「得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
對於色受陰中愛、喜、憂、悲等的滅除，就是對於「貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法」的滅除，這種將種種上煩惱心法一一滅除的方法，其實就是心理功能的解剖與切除。對於六受身、六想身、六思身與六識身進行相同的七處善觀行而完成心理功能的解剖與切除，就能獲得超越初沙門果而趣向涅槃—得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，乃至俱解脫 13 等諸沙門果。
值得注意的是，色受陰與其他四種受陰的七處善觀行，其結果有些差別。因為對色身的貪欲、瞋恚等等心法雖然一一滅除，但是色身畢竟不能立即滅除，必須等到壽命終了時方能捨棄，並且不再出生來世的色身，故說滅盡色身。但是六受身、六想身、六思身、六識身正好對應眼、耳、鼻、舌、身、意等六識及其相應的受、想、思心所法，所以對六受身、六想身、六思身、六識身的貪欲、瞋恚等等心法一一滅除，卻是可以立即滅除所對應的六識身而證得滅盡定，乃至提前捨壽永遠滅盡六識身而入無餘涅槃。
例如，六受身係眼根接觸色塵為緣而出生眼識，眼識生起境界受，即是眼識的受心所，而眼根與色塵是物質的色法；耳、鼻、舌、身、意根接觸聲塵、香塵、味塵、觸塵與法塵，出生耳、鼻、舌、身、意識而生起各自的境界受，故有六受身，即是六識各自的受心所，其中五根、六塵是物質色法，六識與意根是心法，意識必須依於意根方能現行及運作，前五識必須依於意根及意識方能現行及運作。但眼識接觸色塵境界時，同時也生起眼的想心所而了別眼所領受的境界的內容，耳、鼻、舌、身、意識接觸境界生起各自的想心所而了別各自所領受的境界，故有六想身，即是六識各自的想心所。不僅如此，眼識接觸境界時，同時也生起眼的思心所，在眼的想心所了別眼所領受的色塵境界的內容後，決定如何繼續運行；耳、 鼻、舌、身、意識接觸境界生起各自的思心所，在各自的想心 所了別各自所領受的境界後，決定如何繼續運行各自的境界，故有六思身，即是六識各自的思心所。因此，六受身、六想身、六思身其實就是六識的遍行心所有法，簡稱為心所。這些遍行心所的運行，一般人其實是難以了知其境界相的，而六識是這些遍行心所共同運作下，五俱意識現起欲、勝解、念、定、慧等五別境心所後，才是我們一般了知境界的情況。
意識的五別境心所的運作，即是現代心理學所謂的注意力歷程（Attentional Process）。在意識的注意力關注下，五受陰的七處善觀行，即是觀察眼、耳、鼻、舌、身等前五識以及意識自身，因為接觸境界而生起境界受、並對之生起了別之想心所，以及後續持續不斷決定運行的思心所，導致對六識的生起產生喜樂（識因緣生喜樂）。但是六識的生起產生喜與樂，也必然有六識生起所產生的憂與悲，因為六識生起的本質是「無常、苦、變易法」，即使是愛與喜的境界終究不離苦相，所以離開對六識身的愛與喜境界，調伏自己對於六識身的欲貪，甚至滅除欲貪，安住於超越欲貪、趣向涅槃的解脫境界。因此，如何在意識的注意力下一一滅除六識，即是四禪八定與滅盡定的鍛鍊，也是對於心理功能的解剖。這種心理功能的 解剖奠基於眼、耳等六識本身就具備可解剖性。例如，盲人無有視覺故不能看見外境，但意識仍然有自我的認知存在，所以眼識具有可解剖性。同樣的，聾人無有聽覺故不能聽見外境，但意識仍然有自我的認知存在，所以耳識具有可解剖性。六識具備解剖性，即是奠基於人類大腦不同的腦區，對應不同的視覺、聽覺等知覺的這項事實。五受陰的七處善觀行，即是以六識具有可解剖性的事實進行驗證，只有具備能夠作到一一滅除六識，才能夠說對六識有「如實知」的善巧。如果不具備一一滅除六識的知識與技巧，就是對於六識以及其所對應的境界並不「如實知」。（待續）
1《大寶積經》卷一〈三律儀會 第一之一〉：「若復有能圓滿薩埵，則圓滿菩提；何謂菩提？所謂圓滿猶如於幻。云何如幻？謂說大我想者、大命想者。」《大正藏》冊十一，頁 4，下 8-11。或參考《正覺電子報》第 77 期 《真假沙門》連載四「第三節真沙門超越宗教種姓—圓滿如幻」之解說。
2「永生」一般意指永遠維持著生存而不死的狀態，是人類恐懼死亡的心理反射，也是人類信仰宗教所想要追求的成果，而成為一般宗教的重要 訴求之一。可是一般宗教由於缺乏對生命結構的正確瞭解與方法，於是追求永生不死只是一種幻想。在佛教中依於生命結構的事實，小乘只見生命中生滅、無常故苦的部分，因此認為只有死後不再有來生，才是真正解脫於生死之苦。大乘則是完整親證生命中生滅與不生滅的完整結構，因此依於生命中不生滅而永恆存在的第八識如來藏，且不畏懼長劫修行之苦而最後成為佛陀，實現人類永遠生存不死的最大幻想，獲得最後的永生。詳細請參考前註《正覺電子報》第 77 期《真假沙門》連載四「第三節真沙門超越宗教種姓—圓滿如幻」之解說。
3「沙門運動」是古印度一種出家修行探求解脫的普遍性現象。廣義沙門泛指古今中外所有探求宇宙與生命的本源，以及探求生命解脫或永生的 宗教家、哲學家、科學家與修行的人。
4《大正藏》冊一，頁 89，下 19-26。＊「法」《大正藏》作「言」，此處依校勘條修訂。
5《大正藏》冊一，頁 90，上 25-中 3。
6《大正藏》冊一，頁 679，下 29-頁 680，上 13。
7《雜阿含經》卷二十九：「如是知、如是見，斷三結，謂身見、戒取、疑。斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提，七有天人 往生，究竟苦邊，是名學增上戒。」《大正藏》冊二，頁 210，中 26-29。
8《大正藏》冊二，頁 797，中 27-下 1。
9 Shelly Kagan，《令人著迷的生與死》，先覺出版社（台北市），2015 年 8 月初版 10 刷，頁 33。
10《大正藏》冊二，頁 707，中 4-13。
11《大正藏》冊二，頁 13，中 13-23。
12《大正藏》冊二，頁 10，上 5-下 17。
13 此處的經文說「得無漏，心解脫、慧解脫」，字面上雖然只說到「慧解脫」，但其實是函蓋俱解脫。因為俱解脫也是依於解脫的智慧而成就，禪定的證得是輔助解脫者可以非時解脫，所以俱解脫仍然是依於解脫智慧而解脫。
引用文章來源:正覺電子報188期目次4
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