末學去年認識一位對經論及各種佛學著作都廣為涉獵的 同修道友，他常來新竹講堂聆聽 平實導師講經說法的 DVD， 共修結束之後，在多次回家的車上，他先後出示《成唯識論》 及一疊從網路上列印下來的資料，向末學提出一些質疑及他個 人的看法。末學先將這位同修的看法整理歸納，後面末學會把 這些問題加以說明。這位同修認為：「只有在具有『五地』 的禪定，至少是『未到地定』條件下的見道，才能稱為真 見道。是用無分別智見道觸證如來藏。正覺同修會的學員 一念相應慧觸證如來藏，知曉如來藏的所在，是用思維整 理出來的，只能稱為『開悟、明心』，不能稱為真見道。 平實導師將『觸證如來藏』定義為『真見道』，會降低見 道的品質，誤導後人，有諸多過失。」末學便請教他說：「您 認為正覺同修會的學員觸證如來藏只能稱為開悟明心，不能稱 為真見道，那麼請問您的依據是什麼？」這位同修回答說：「於 五位（地）中依成論過程見道，五位（地）指的是初禪到 四禪及未到地定，因為『其相等故，總說一心』，各有甚深涵意。多剎那是指一段見道的過程內所現莊嚴的過程。」 （多剎那在定中，在類似黃勝處的情況下，見到如來藏所現莊嚴）這位同 修說：「他蒙 地藏王菩薩的慈悲攝入『三昧』中，他的誓 願就是『守護經論』。」他也提供了如下的資料：
1、《成唯識論述記》卷七：「論：未知當知至可當知故。」
2、《瑜伽師地論》卷六九：「復次唯依諸靜慮及初靜慮近 分未至定。能入聖諦現觀。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 682, b27-28)
3、《大乘法苑義林章》卷二：「六十九說見道唯五地故」。 （所說五地之意指四靜慮及初未至定）(CBETA, T45, no. 1861, p. 286, b1-2)
4、《大乘百法明門論開宗義決》卷一：「二相見道。即是 後得無分別智。從真見道無間而生。」(CBETA, T85, no. 2812, p. 1083, b23-24)
5、《成唯識論述記》卷七：「義唯菩薩從真見後亦不出觀 即入相見。」（不出觀即是仍在定中）(CBETA, T43, no. 1830, p. 502, c7-8)
6、《顯揚聖教論》卷一六：「復次以何現觀。頌曰。出世 間勝智。能除見所斷。無分別證得。唯依止靜慮。（此即見道 唯五地四靜慮及初未至定）論曰。出世間智能為現觀非世間智為 斷見所。斷惑唯是見道非修道故。問彼復何行。答無分別證 得。謂現前證得無分別行非未現證。問彼何所依。答唯依止 靜慮不依無色。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 560, b11-17)
7、《成唯識論》卷九：「２８若時於所緣。智都無所得。 爾時住唯識。離二取相故。論曰。若時菩薩於所緣境無分別智都無所得。不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義 性。即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故。能所取 相俱是分別。有所得心戲論現故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 49, c16-22)
8、《成唯識論》卷九：「加行無間此智生時體會真如名通 達位。初照理故亦名見道。然此見道略說有二。一真見道。 謂即所說無分別智。實證二空所顯真理。實斷二障分別隨 眠。雖多剎那事方究竟而相等故總說一心。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a4-8) （按：這位同修所提供的以上資料，末學未更改一字。）
最初末學因這位同修的質疑，同於西元 2003 年的退轉者 所提的問題，便建議他閱讀 平實導師在 2003 年為了回應那些 退轉者所提的問題而撰寫的《燈影》一書，並希望他去找 平 實導師小參。後來這位同修出示一疊從網路上列印下來的資 料，其中一張有《成唯識論述記》第七卷的文字，並指著上面 的「五位」，表明這裏的「五位」指的就是「初禪到四禪及未 到地定」，末學回家後便利用中華電子佛典（CBETA）搜尋資料， 並將這些資料譯成白話，發現《成唯識論述記》第七卷中的「五 位」並不是這位同修所指的「初禪到四禪及未到地定」。有一 回共修時末學便把結果告訴他。如今末學也將這份資料列印如 後供大家參考。
《成唯識論述記》卷七：
論： 未知當知至可當知故。述曰：「體謂體性，位謂五位，體性居位故名體位。根本位者，五十七云：『幾不 繫？』。答：『後三．九少分。三者即三無漏根也，不取 前位故。見道中如對法第九有十六心，此除末後心』。 問：『何故見道通十六心，此根唯在十五心時？』『見道 據見觀諦行故，即十六心皆是。此根有所未知而當知 根，唯前十五心，以第十六無所未知可當知故。此中類 忍皆緣前心，其第十五心已緣前心遍成訖。第十六心汎 觀類忍，不同小乘證無為故，唯取十五心為此根也』。 問：『此相見道在真見道後，真見道中已有無間、及解 脫道；解脫道中已得初果，何故相見至十五心猶此根 攝，豈預流果亦此根耶？』答：『此不然！其預流果至 相見道第十六心，見相諦圓方始建立，非真解脫可名初 果。故十五心猶此根攝，而非初果得有初根。義唯菩薩 從真見後亦不出觀即入相見，至第二心猶此根攝，至第 三心相，見既圓，方極見滿，乃非此根，第二根攝』。」
白話解釋如下：
窺基大師的《成唯識論述記》解釋說：【體指體性，位指 五位，體性安住其位的緣故，所以稱為體位。「見道位」便是 根本位，《瑜伽師地論》第五十七卷中說：「有幾根不會成為根 本位的繫縛，可以增上成就見道位的功德？」我的回答是：「有 後面的三根、及少分的九根（信等五根及意、喜、樂、捨根）」，三 根指的就是三個無漏根（未知當知、已知、具知根），因為這三個 無漏根不含攝前面加行、資糧位的緣故。有關見道的文獻中如 對法論第九卷裏所說見道有十六心，這裏是把最後一心（道類智）除去，因為（道類智）屬於修道位所含攝」。有人問說：「什 麼緣故見道時已到達第十六心，而這一根（未知當知）卻只攝屬 在第十五心時？」我的回答是：「見道如果是依據對四諦行相 觀行思維的話，那麼十六心都是。因為這一根（有所未知而當知 根）的意思就是未能完全普遍了知四真諦，所以只含攝前面的 十五心，因為到了第十六心（道類智）時已完全了知四真諦，就 是無所未知可當知的緣故。這裏的類智忍都是以之前的心為緣 而生，因此第十五心時已將前心遍緣完畢成就。第十六心是深 入微細而全面的再觀察思維所有的類忍法，因為不同於小乘的 證無為法的緣故（大乘是以真見道觸證如來藏的根本無分別智為基礎， 去做四聖諦的觀行，與小乘只觀四聖諦、蘊處界無我不相同），所以只攝 取前面十五心做為這一根的根性」。有人問說：「相見道在真見 道之後，真見道中已有無間道、及解脫道的證得；而在解脫道 中也已證得初果，是什麼緣故相見道位中，到了第十五心時還 是屬於這一根（未知當知）所含攝，難道預流果也是屬於這一根 （未知當知）所含攝嗎？」我的回答是：「這個問題不能這樣說！ 因為預流果到了相見道的第十六心，對如來藏變現的見相分諦 理圓滿的了知才開始生起，所以並不可以說證初果時就是真解 脫，證初果時只得少分的解脫而已，尚非真解脫。所以十五心 還是屬於這一根所含攝，因而並不是證初果時就能夠擁有初根 （未知當知）。這個意思就是：菩薩在證得真見道之後，也可以 在不離開對真如的思維觀察，進入相見道的修習（《心經》行深 般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空），到了第二心（解脫道）時還是 這一根（未知當知）所含攝，到了第三心（勝進道）時，相、見二分的觀行已經圓滿，如果相見道的觀行修證到達真正圓滿時， 才不屬於這一根（未知當知）所含攝，而是屬於第二根（已知根） 含攝了」。】
末學告訴這位同修：他所出示的《成唯識論述記》第七卷， 窺基大師解釋「未知當知根、已知根、具知根」的文中的「五 位」，指的並不是「初禪到四禪及未到地定」。末學初看這段文 字時，確實看不懂它的意思，因為裏面的名相不少，因此末學 又趕緊找出《成唯識論》卷七的本文，再查閱相關的資料，互 相對照之後，才看懂這段文字是說二十二根中的三無漏根各有 什麼體位。原來未知當知根的體位有三種：見道位（根本位）、 加行位、資糧位；已知根有一個體位──修道位；具知根有一 個體位—— 究竟位。見道位（根本位）的根性除了未知當知根之 外，另外還有信及意喜樂捨等四根。從這裏就可以確定文中的 「五位」說的是「唯識五位——資糧位、加行位、見道位、修 道位、究竟位」，並不是這位同修所指的「初禪到四禪及未到 地定」的五位。這位同修隨便將網路上一些質疑 平實導師法 義（會外人士為了證明質疑有理，援引經論中的文字）的文字列印下 來，自己也沒有事先研究、了解清楚這些資料的內容，就拿給 末學看，想讓末學相信他的說法，末學從第一次與他見面談話 時，就已經心裡有數了，怎會如此就輕易相信，何況那些資料 又多是對經論錯誤解讀後所寫成的文章。
後來有一回共修時，這位同修又提供末學新的資料（即前 面 2—6 項）。說實在話，這位同修提供末學的知見雖是錯誤的， 但末學卻因此獲益不少。他否定 平實導師及多數同修見道的行為是錯誤的，但末學還是衷心期望他能迷途知返，改往修 來，一起攝受正法。末學再把《成唯識論述記》卷七解釋「論： 未知當知至可當知故。」的文字譯成語體文之後，也大略了 解這位同修知見錯誤的癥結了。末學將個人的一些心得淺見敘 述於後，尚請同修們大家不吝指教。
一、「定」的誤解
這位同修由於個人「特殊三昧」的經驗，因此非常堅持禪 定在見道上的地位，認為只有在具有五地禪定，至少是有未到 地定的情況下的見道才可以定義為真見道，如果沒有未到地定 以上的禪定的見道，只能稱為明心開悟，如果定義為真見道， 會有損見道的品質。這是以「守護經論」為誓願的他所不能接 受的。他認為四加行（明得定、明增定、印順定、無間定），都要透 過禪定來觀行，與禪定有關，所以他認為四加行中的「定」不 能解釋為「心得決定」。末學以為法義辨正最好的方法，就是 比對經典，用經典讓事實真相呈現出來。我們來看《成唯識論》 怎麼說，《成唯識論》卷五：
云何為定？於所觀境令心專注不散為性，智依為業。謂 觀得失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智 生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見 道歷觀諸諦前後境別應無等持。若不繫心專注境位便無 定起，故非遍行。
白話解釋如下：
玄奘菩薩開示說：「什麼是定呢？定的體性就是能夠使心對於所觀察思維的境界專注不散，依賴心的專注不散而出生智 慧，就是定的功用。意思是說心在觀察得、失、亦得亦失、非 得非失的情境時，由於定使心專注不散的緣故，依賴這個特 性，心便出生了對所觀察思維專注的境界如何決定選擇的智 慧。心專注的意思是顯示『心要安住在那裏就能安住在那裏』，不是只安住在固定的一個境界中。不然的話，為了見道而遍觀 四聖諦、十二因緣法……等種種諦理，前後有各種不同的境 界，就不應有平等維持的定出現。如果心不維繫專注在一個所 觀境界地位時，便不可能有定的生起，所以定不是遍行心所 法。」
由 玄奘菩薩的《成唯識論》對「定」的開示，可以了知 修定的目的是在使心對所思維觀察的境界對象能專注不散，進 而生起決擇的智慧，不是在定中愛味「類似黃勝處」的境界， 也不是枯坐一念不生，冷水泡石頭。而是在「五地」禪定中思 維觀察四聖諦、十二因緣法……等種種法時，由於心的專注不 散的定力，而對思維觀察的境界對象可以出生抉擇的智慧，進 而見道、斷煩惱、得解脫。這個才是學佛修習禪定的主要目的， 怎可將手段工具變成目的，反客為主，捨本逐末？
見道、斷煩惱、得解脫主要還是靠智慧的，不是靠禪定的。 「禪定」若是真能讓人證悟、斷煩惱、得解脫， 佛陀的最後 一個弟子「須跋」，禪定已修到非想非非想處的層次，又何須 趕在 佛陀即將入滅之前，求見 佛陀請教，得蒙 佛陀開示， 立即證得須陀洹果，繼續思維，而在入夜之後，終於漏盡成為 阿羅漢。這位年高一百二十歲才悟道的「須跋」尊者，因不忍三界之尊、人天眼目的 佛陀入滅，請求 佛陀繼續住世，但未 蒙 佛陀應允，傷心痛哭而昏迷倒地。因而請求 佛陀允許他先 於 佛陀入滅。得到 佛陀應允，便先 佛陀入滅了。由此可以 知道一個事實：沒有佛法正知見的禪定只能伏煩惱，不能斷煩 惱、得解脫，不能證悟成聖；禪定的證量即使高到非想非非想 處定的層次，如果不遇「真」善知識的教導、傳授四聖諦、十 二因緣法、深般若……等的正知見，求證聲聞的解脫果都已難 如登天，何況是求證佛菩提道的如來藏深妙法！因此今生得遇 佛菩提道的如來藏深妙法，實應該作希有難遇想，善自珍惜！
這位同修認為自己是有真見道的人，而他的真見道是：「多 剎那在定中在類似黃勝處的情況下見到如來藏所現莊嚴」；這 位同修的「在定中的類似黃勝處」是因修定而有，是法處所攝 色的自在所生色，是與意識相應的境界法。即使因勝定力入火 光定時能有火光發現，或入定時能見一切色像境界，或入定時 能作青黃赤白等觀所變青黃赤白等色相分，這些都還是法處所 攝色的自在所生色，與意識相應的境界法。那麼！什麼是法處 所攝色的自在所生色？首先說明法處所攝色，法處就是十二處 中的法處，十二處指的是內六處（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、 意根）及外六處（色處、聲處，香處、味處、觸處、法處）。第八阿賴 耶識藉五扶塵根觸外五塵，在五勝義根中變現內五塵相分上之 法塵，意根觸法塵，作意如來藏流注六識的種子，了別此內五 塵相分上之法塵，前五識只能了別色法中的顯色（如眼識只能了 別青黃赤白），而色法中的形色（如大小長短高低）、表色（屈伸俯仰）、 無表色（氣質韻味）只能依靠意識來了別。這個由意根所觸，只有意識能全部了別的法塵，就是十二處中的法處，而為法處所 攝屬的色法，就稱為法處所攝色。「法處所攝色」有五種：一、 極略色，就是將有質的五根五塵實色，用意識思維分析到極微 細部分，這個極微的色，古名鄰虛塵。二、極逈色，就是將無 質的虛空顯色青黃赤白，用意識思維分析到極微細部分。另有 一種解釋：就是遙望視野遼闊的遠處的虛空顯色青黃赤白，用 意識思維在視力不及的遠處時，這個青黃赤白，逐漸稀釋淡薄 後之極微之色。三、受所引色，即是無表色。如受戒所得的戒 體，便是因領受戒法而在身中發起的色；又如人的氣質神韻也 是。四、遍計所起色，乃因不明了意識，單獨緣於阿賴耶識 所變現的內五塵相分上法塵時，虛妄計度，而執著實有我法之 色。五、自在所生色，是說自在菩薩、大聲聞等，因於殊勝 的禪定力，能以定力自在變現色聲香味等境色，如將第八識所 變現的五塵相分改變為金銀酥酪等相色，此從自在力新生之 色，即名為自在所生色。末學如此詳細說明，各位菩薩便可以 知道「在定中的類似黃勝處」是由如來藏藉緣出生的名色六入 所生之法，是因緣和合所生之法，是有出有入之法，入定時便 有，出定時便滅，是有生有滅之法，不是真實常住不壞之法。 而如來藏—阿賴耶識心體，無形無色、非青黃赤白、非長短方 圓、離六塵見聞覺知；如來藏—— 阿賴耶識心體的體性是本來 自在清淨涅槃，無有所得。般若的見道，主要是觸證如來藏， 知曉如來藏的所在，因而出生無分別的實相智慧。因此如來藏 的觸證與是否在類似黃勝處的情況下沒有關係。正覺同修會的 學員是以淨念相繼的「無相念佛、禮佛」的動中定力來參禪，一念相應觸證如來藏。這位同修只是為了想要凸顯個人的「特 殊三昧」，高抬自己「在定中在類似黃勝處的情況下見到如來 藏所現莊嚴」的見道更超勝於同修會，便不惜做出否定同修會 導師 平實菩薩所主張「觸證如來藏就是真見道」的定義、及 多數同修的見道事實的行為，實在是很荒謬，讓人難以思議。
二、「唯五地」的誤解
這位同修引用 彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷六九：「復次唯 依諸靜慮及初靜慮近分未至定，能入聖諦現觀。」及 窺基 菩薩《大乘法苑義林章》卷二：「六十九說見道唯五地故。」 的文字作為否定正覺同修會導師 平實菩薩所說「觸證如來藏 就是真見道」的證明，但這兩段文字的真實義如何呢？他是 否斷章取義呢？末學將完整的論文抄錄並語譯、說明如下：
《瑜伽師地論》卷六九：
復次，唯依諸靜慮及初靜慮近分未至定，能入聖諦現 觀，非無色定。所以者何？無色定中奢摩他道勝，毘鉢 舍那道劣，非毘鉢舍那劣道能入聖諦現觀；非生上地或 色界或無色界能初入聖諦現觀。何以故？彼處難生厭 故；若厭少者尚不能入聖諦現觀，況於彼處一切厭心少 分亦無！
白話解釋如下：
彌勒菩薩開示說：「其次，禪定有四禪與四無色定，如果 想藉助禪定來見道斷惑，便只能依止在四靜慮的等持位中，因 心的專注不散而生起的思維抉擇的智慧功德，及在未能完全具足初靜慮功德的未到地定中，因心的專注不散而生起的思維抉 擇的智慧功德，才能證得四聖諦現觀，而在攝屬無色界的四空 定中就無法證得四聖諦現觀。這是什麼原因呢？因為在無色定 中守心住緣，離於散動，寂靜（止）的勢力勝出，對於法推求 簡擇的智慧力（觀）就顯得很低劣，因此對法推求簡擇的智慧 （觀）力低劣是不能證得聖諦現觀的；也不是本在欲界時，未 曾證得聖諦現觀，卻在出生到欲界之上的處所如色界、或者無 色界之後，就能初次證得聖諦現觀。這是什麼緣故呢？因為不 管是耽於禪樂的色界天人、或是長久駐於深定中的無色界天人 都很難對眾苦生起厭離心的緣故；如果一個對眾苦厭離心少的 人都還不能證得聖諦現觀，何況是生在色界、或是無色界的天 人，他們對一切眾苦的厭離心絲毫都沒有，又怎麼有可能證得 聖諦現觀呢？」
《法華經妙喻品》中說：「三界無安，猶如火宅。眾苦充 滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」 眾生因為對眾苦有切身的感受，才會興起厭離的心；因有厭離 的心，才會興起求道的心；因求道方得入道離苦。而欲界中之 人（或天人）多諸苦受，為了獲得些許快樂，也要付出很大的辛 勞代價，日常生活之中，所在盡是不如意不稱心之事，多病乏 財，親友乖離，所以較容易發起厭離心，因厭離心的發起而求 出苦之道，因求出苦之道，若得善知識之教誡，聞熏正知見， 及自己的如理思維、修行，便有見道離苦的機會。而色界的天 人享受殊勝禪定的快樂，而且長壽無病，一切所需無虞匱乏， 不須如人間必須付出辛勞之代價才能得到，也沒有愛別離的痛苦。由於沒有如人間的痛苦，厭離心就很微劣，自然就不容易 有求道之心及見道之可能了。至於生於無色界的天人，因無色 身，只有心識，純是一種精神的狀態，那裏聽聞不到佛法，自 然也就不會有見道的可能性。如果坐禪進入無色的四空定，因 無色的四空定，屬於一念不生的寂靜狀態，這時對諸法推求簡 擇的智慧力很低劣，沒有辦法止觀雙運，既然對諸法推求簡擇 的智慧力很低劣，沒有辦法止觀雙運，又如何能證悟見道、遠 塵離垢、心得解脫，終至成佛？所以四禪八定（初、二、三、四 禪及空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）除去無 色四空定，便只有四禪，再加上未到地定，才有對法義思維抉 擇的智慧功能，所以修學出世間法，見道斷惑要以禪定為助緣 時，便只能借助四禪八定中的四禪及未到地定。末學以為這才 是 彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷六九：「復次唯依諸靜慮及初 靜慮近分未至定。能入聖諦現觀。」真正的涵意。
窺基菩薩對「見道唯五地故」的看法又如何？《大乘法苑 義林章》卷二：
若正斷者，二乘斷分別煩惱障，唯依色界五地，必無漏 道慧猛利故。中間雖有無漏真道不入見道，無色慧劣非 斷惑道，六十九說見道唯五地故。 白話解釋如下： 如果說到煩惱的真實斷除，那麼二乘分別煩惱障的真實斷 除要依止色界「五地」的禪定功德，必須是能出離欲界欲的色 界無漏五禪地，因為在這五禪地中觀慧猛利的緣故。雖然在二禪的中間定，也是離煩惱的無漏真實禪定，但屬於無覺有觀的 性質（意識觀定境時雖亦知五塵，但已不為五塵所動，唯是一心安住定 境），不能使人趣入見道，而無色的四空定因為觀慧微劣，不 是斷除煩惱的良好途徑。因此這才是《瑜伽師地論》第六十九 卷所說：「二乘的見道斷惑就只能依止五地」的真實意思。
由以上 彌勒菩薩《瑜伽師地論》的原文及 窺基菩薩、《大 乘法苑義林章》的解釋，便可以清楚的知道「見道唯五地」的 真實義，主要偏重在斷煩惱障方面；並不是這位同修所說：「只 有在五地禪定下的見道才能稱為真見道」的大乘見道。二 乘的見道與斷惑，由於二禪的中間定，一心安住定境，不能使 人趣入見道；而無色的四空定因為觀慧微劣，不是斷除煩惱的 良好途徑。如果要斷煩惱障的話，最好的方法途徑就是依止五 地。與這位同修所說的意思真是出入很大。
煩惱是因分別而有，因不正的思維所生，這個從初果直至 四果所斷的煩惱障就是分別煩惱障。煩惱有粗細之別，最粗最 根本的煩惱就是我見（身見），而這個我見就是因為眾生的見一 處住地無明、不如理的作意思維所生，要破除我見，主要依賴 證悟正知見，而正知見有聲聞乘的四聖諦、緣覺乘的十二因緣 觀、及大乘的般若、唯識。外道亦有禪定，但沒有佛法的正知 見（正知見的傳受有賴真善知識），無法斷我見，因此雖有四禪八 定，也無法得解脫。二乘行者在現觀苦、集、滅、道—— 四聖 諦，明白無常、苦、空、無我，而證悟「無我」之理時，斷三 縛結（我見、戒禁取見、疑見），便得預流果，不需要有禪定實證； 之後就須修道斷惑，薄貪瞋癡得斯陀含果，斷五下分結得阿那含果，斷五上分結得阿羅漢果。如果先有初禪功德，斷除五下 分結，入聖諦現觀時，便得阿那含果；若無初禪，便無法證得 三果。導師 平實菩薩在宣講《瑜伽師地論》時開示解脫道時 說：「斷思惑解脫要有禪定的功德，斷我見的見道便不一定； 如果具有初禪的功德，見道時便是三果人；如果沒初禪的功 德，見道時就只是初果人。」在宣講《勝鬘經》時又開示說： 「有證初禪的外道，沒有不證初禪的三果人，也沒有不證初 禪的慧解脫阿羅漢。」聲聞解脫道中的修道斷惑要藉助禪定 的功德，是因為煩惱越深細時，就需要有品質更好的禪定功德 才能斷除，但因為無色的四空定，一念不生，觀慧微劣，沒有 辦法斷惑。所以行者想要斷惑，就只有依止色界的五地禪定。 彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷六九：「復次唯依諸靜慮及初靜慮 近分未至定，能入聖諦現觀。」及 窺基菩薩《大乘法苑義林 章》卷二：「六十九說見道唯五地故。」說的是二乘的見道斷 惑，不是大乘的見道斷惑。這位同修以前也曾引用《成唯識論》 卷九：「菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮而依第四方 得成滿，託最勝依入見道故」來支持他個人對見道要依「五 地」的看法，但這裏「依第四方得成滿。託最勝依入見道故」 指的是最後身菩薩，最後身菩薩的福德已經圓滿，智慧莊嚴， 祂的見道斷惑是在第四禪中完成，因為在第四根本禪的等持位 中，止觀雙運、定慧等持，見道時就能頓斷所餘最後一分的煩 惱障習氣種子隨眠、及所餘所知障的最後一分隨眠。
多生累劫修行的菩薩降生人間，因有往世修集的福德智慧 莊嚴，他的慧力、定力、福德力便勝過其餘的人，所以當他今世修學佛法，很快就有相當定力，可以自參自悟，一剎那間明 心見性，不需多久又過牢關，就自然達到過去世的證量。就如 同今世的導師 平實菩薩一樣。而一般的新學菩薩便不能如 此，若不遇真善知識，那麼見道無門。見性與明心同是開悟， 但明心只見到如來藏的空性，而見性便能見到如來藏的有性， 只有明心又見性的菩薩才能如實明白如來藏空有不二的中道 體性，明心而不見性者所見的如來藏空有之性是有所偏的。明 心是七住，見性是十住，算一算，兩者之間只差三住，但明心 之後想要見性，就要修集另一層次的慧力、定力、福德力，而 且這三者必須齊備，缺一便見性無門。見道與否不是只具定力 一途就可以決定，還須配合另外的二個條件，而「真善知識」 的開導才是入道的最重要條件。今世得遇導師 平實菩薩，我 們要生希有難遇想，善自珍惜，要好好地跟著他學習，不應該 如同這位同修一樣，以為自己超勝 平實導師，擎著「守護經 論」的大旗，否定 平實導師「觸證如來藏就是真見道」的定 義。（按：如何見道斷惑的道理，在導師平實菩薩所著的書中，其實都已 經說明得很詳盡，各位菩薩閱讀平實導師所著的書之後，自然就明白了。 這位同修怎會視而不見，真是匪夷所思！）
《長阿含經》卷一：
毘婆尸佛告守苑人曰：「汝可入城，語王子提舍、大臣 子騫茶：『寧欲知不？毘婆尸佛今在鹿野苑中，欲見卿 等，宜知是時。』」時，彼守苑人受教而行，至彼二人 所，具宣佛教；二人聞已，即至佛所，頭面禮足，却坐 一面。佛漸為說法，示教利喜：「施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上漏為患。讚歎出離為最微妙清淨第一。」 爾時，世尊見此二人心意柔輭，歡喜信樂，堪受正法， 於是即為說苦聖諦，敷演開解；分布宣釋苦集聖諦、苦 滅聖諦、苦出要諦。
爾時，王子提舍、大臣子騫茶，即於座上遠離塵垢，得 法眼淨。猶若素質易為受染。是時，地神即唱斯言：「毗 婆尸如來於槃頭城鹿野苑中轉無上法輪，沙門、婆羅 門、諸天、魔、梵及餘世人所不能轉。」如是展轉，聲 徹四天王，乃至他化自在天。須臾之頃，聲至梵天。
《長阿含經》卷二：
時，菴婆婆梨女取一小牀於佛前坐。佛漸為說法，示教 利喜：施論、戒論、生天之論，欲為大患，穢汙不淨， 上漏為礙，出要為上。爾時，世尊知彼女意柔軟和悅， 蔭蓋微薄，易可開化，如諸佛法，即為彼女說苦聖諦， 苦集、苦滅、苦出要諦。
時，菴婆婆梨女信心清淨，譬如淨潔白氈易為受色，即 於座上遠塵離垢，諸法法眼生，見法得法，決定正住， 不墮惡道，成就無畏。而白佛言：「我今歸依佛、歸依 法、歸依僧，如是再三，唯願如來聽我於正法中為優婆 夷，自今已後，盡壽不殺、不盜、不邪婬、不欺、不飲 酒。」時，彼女從佛受五戒已，捨本所習，穢垢消除。 即從座起，禮佛而去。
以上出自《長阿含經》卷二經文中的菴婆婆梨女，原來是個淫女，發心供養 佛陀， 佛陀接受她的供養之後，為她說 法，先開示布施、持戒、升天的人天乘法， 佛陀因為觀察菴 婆婆梨女「意柔軟和悅，蔭蓋微薄，易可開化」，就繼續為她 開示「苦聖諦，苦集、苦滅、苦出要諦」。四聖諦的見道是證 悟「無我」之理，因某種原因而從事賣淫的菴婆婆梨女，她對 眾苦的體驗應該比一般人來得深刻，又因為本身的性障微薄及 對 佛陀及 佛陀所說的法信心清淨，所以在聽過四聖諦之時， 便於座上（一念相應）證悟四聖諦無我之理，斷三縛結（遠塵離 垢）而得法眼淨（預流果）。阿含經的經文便可以證明導師 平實 菩薩所言「見道便不一定要有禪定功德」之語不虛。而菴婆婆 梨女能夠見道，最重要的原因是因為有 佛陀這位「真大善知 識」啊！
是否一定要在這位同修所說的「五地」的框框裏才能證 悟，才能見道，從以上《長阿含經》的經文的敘述中，其實答 案已經很清楚了。修學佛法，初次見道，若有真善知識的開示 正知見、教導正確的修行方法，自己又能夠「專精思惟，不放 逸法」，雖然沒有五地禪定的修習，也可以見道。這位同修只 為了凸顯自已「在定中在類似黃勝處」的殊勝，不惜斷章取義， 否定「觸證如來藏就是大乘真見道」的說法，作法真是勇氣十 足，但卻無智而顯出高傲，實不可取。
像菴婆婆梨女這樣見道（以聞慧悟入，沒有禪定的修習）的例 子在四《阿含經》中有很多。佛陀為在家居士說法時，通常都 先開示人天乘的法：「施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上 漏為患」的道理，並「讚歎出離為最微妙清淨第一」，讓他（她）們得到法益心生歡喜。那時， 佛陀觀察這些求法者，如果他 （她）們是「意柔軟和悅，蔭蓋微薄，易可開化」或「心意柔 輭，歡喜信樂，堪受正法」時，才會依照往昔諸佛的一貫作法， 繼續為這些求法者「敷演開解，分布宣釋」四聖諦「苦聖諦、 苦集、苦滅、苦出要諦」。末學閱讀了這些經文之後，內心的 感觸很深，原來要聽聞能夠出離三界中分段生死輪迴的四聖諦 都不是那麼容易，何況是「諸佛之母」的般若深妙法？ 佛陀 要為眾生宣說四聖諦，還要先觀察這個眾生是否「意柔軟和 悅，蔭蓋微薄，易可開化」、或「心意柔輭，歡喜信樂，堪受 正法」，如果這個眾生不是「意柔軟和悅，蔭蓋微薄，易可開 化」或「心意柔輭，歡喜信樂，堪受正法」，那麼 佛陀是不會 輕易為他（她）們宣說四聖諦「苦聖諦、苦集、苦滅、苦出要 諦」的。可是我們回顧一下，導師 平實菩薩自參自悟之後， 不忍正法聖教之命如懸絲，不忍眾生猶在三界生死苦海中輪 迴，悲心深徹，為續正法之命脈，把可以成佛的般若深妙法， 無私無我奉獻眾生，有教無「類」。可是若干同修不僅不思於 正法之弘傳如何圖報，竟於得法之後，做出令人難以思議的心 行，處處顯示「自高於得法之師之意」、「令所聞分別好醜」、「惱 說經者」、「聞亦邪念」、「求經中長短，有疑問不解休」。真是 讓人痛心！末學最近因名相整理之因緣，閱讀到這段經文，覺 得很有意義，順便複製下來，並譯成白話，提供大家參考。
《七處三觀經》卷一第（一七）：
聞如是：一時佛在舍衛國，行在祇樹給孤獨園。佛便告 比丘：「若人意在五法中，設使聞佛法教，不應除塵垢，亦不得道眼。何等為五？一者若惱說經者，二者若求 便，三者若求窮，四者聞亦邪念意著他因緣，五者亦無 有自高意，令所聞分別好醜。若人意隨是五法，設使聞 佛說法，不應自解塵垢，亦不應生法眼。」
佛復告比丘：「有五法，若人意在五法，即聞佛所教行 法，為應自解塵垢，亦應得道眼。何等為五：一者無有 惡意在說經者，二者亦不求經中長短有疑問解休，三者 意亦不在色意亦不在他因緣，四者亦自有黠意能解善 惡，五者分別自知。
是五法，若人意隨是五法，能得自解塵垢。一為不惱說 經者，二為不求經中長短，三為不求窮，四者為亦不邪 念，五為亦自有黠意能分別白黑。」佛說如是。
白話解釋如下：
我曾親耳聽聞 佛陀這樣開示：當時 佛陀來到舍衛國，住 在祇樹給孤獨園，講經說法。有一天， 佛陀利用機會告訴比 丘們說：「如果一個人存有以下五種心態，他即使聽聞 佛陀有 關四聖諦、十二因緣法、般若深妙法的開示，那麼！他也一定 無法滅除自已心中的種種煩惱，也一定無法證悟得智慧。是那 五種心態呢？第一是對講經的人心存不滿，懷有怨恨、成見。 第二是存心尋求講經人的特殊習性，想加以嘲弄。第三是存心 看講經人在問答時，詞窮的窘相。第四是用不正的心念聞法（以 有色的眼光），或心不在焉，老是想著別的事情。第五是雖然心 中並沒有存著自己勝過講經人的想法，但對聽聞的法分別其優劣高下。如果一個人隨時都存著這五種心態，那麼！他即使聽 聞 佛陀的說法，自己也一定不能滅除種種的煩惱，也一定不 能證悟得無漏、實相智慧。」
佛陀又告訴比丘們說：「另有五種法，如果一個人存有這 五種心態，那麼他聽聞了 佛陀開示教導的知見及修行方法， 自己就一定可以滅除煩惱，也一定可以證悟得智慧。是那五種 心態呢？第一是對講經的人沒有惡意。第二是不會存心尋求經 文中的優點、缺點（這裏說得很好，那裏說得不好），如果有懷疑的 地方，立即請教法師，將疑問解除，不讓它繼續停留在心中。 第三是心不會隨著色塵（美色）流轉，也不會隨著別的因緣（聲、 香、味、觸、法塵）流轉。第四是自己也有一些聰明，能夠理解 分別善惡。第五是聞法經由分別之後，就可以自己明白了知。 這五種心態很重要，如果一個人隨時都存著這五心態，就 能夠自己滅除煩惱。第一是不對講經的人心存不滿，懷有怨 恨、成見。第二是不會存心尋求經文中的優點、缺點。第三是 不會存心看講經人在問答時，詞窮的窘相。第四是不用不正的 心念聞法。第五是自己也有一些聰明，能夠分別善惡。」 佛 陀的說法就如前面這樣。
三、「見」的誤解：
這位同修因為讀了書中： 平實導師描述自己參禪，因無 法破參，而捨棄此世錯悟之師所教知見，將禪門知見依自己所 知重新整理思維，半小時之後就破參──明心見性的過程，就 認定 平實導師的明心見性是經由整理思維所得，只能說是開悟，不能稱作「見道」。這真是很奇怪又荒唐、缺乏思維的說 法。 平實導師的書中提到當時的未到地定，以及見山不是山 的視而不見的定力，但也不斷重複提到的二句話：「用見聞覺 知的意識心，去尋找離見聞覺知的真心──如來藏」。由如來 藏自己來參禪、來得到證知本覺的智慧，這道理講得通嗎？如 來藏能見聞覺知、能思維法義、能參禪嗎？整理思維不正是見 聞覺知的意識心的功能嗎？不思維，日常生活的諸事能成辦 嗎？不思維，對諸法的正邪能有所抉擇取捨嗎？不思維，日常 生活都不可能順利運作，何況是證悟見道？有了思維，也不一 定可以明心見性，自古以來，辛勤修學佛法之人多如過江之 鯽，為什麼能證悟之人總是極少數呢？大多數沒有證悟的人， 難道就沒有在思維嗎？古來許多以定為禪的人，專修禪定，難 道都沒有定力而不能破參嗎？不是的，只因沒有正知見，不遇 「真善知識」耳！這位同修的見解真是很奇怪又顛倒。
為什麼大小乘在證悟時都稱為「見」道呢？這個「見」字 的意思如果沒有正確理解，就很容易對「真見道」產生誤解， 自然就會有如這位同修將落在「在定中在類似黃勝處」〔編案， 其實不是黃勝處，也不是禪定〕的類似禪定證境視為「真見道」，而 否定「觸證如來藏就是真見道」的情況發生？我們先看古德祖 師如何解釋「見」、「見道」，《大乘義章》十七本曰：
入聖之初，於四真諦推求明白名為見道。
及卷十七：
見有二種：一、推求義，二、明白義。彼須陀果證斷見惑迷諦闇盡，照諦明白故得名見。
又《善見律毘婆沙》卷四：
如來已見觀度，真實知故。以真實智，名為實知。見者， 何謂為見？見者達故，名為見也；觀者，何謂為觀？遍 知一切，故名為觀。以知觀見度，如來真實知已，生厭 患想，便生離心欲得度脫。先壞三界車軸故，名為阿羅 漢。
上面的《大乘義章》及《善見律毘婆沙》已很清楚告訴我們： 名為「見」是因為「達（明白）的緣故、照諦明白的緣故」，所 以「於四真諦推求明白即名為見道」。《出曜經》卷十五中說： 「開意受持明者，以譬喻自解」，這二句話的意思是：「對真 實義理，能不懷成見、意識如實了知並受持的人，自己就能因 譬喻而瞭解道理」，那麼，把第一義諦的正知見加以思維整理 之後，一念相應而明白第一義心（如來藏）的所在，名為「真見 道」，又有何不可？。
《大方等大集經》卷十三：
……。時舍利弗語不可說菩薩言：「善男子！誰入是化， 今作是說？大德！如鏡中像，其誰在中而有像現？善男 子！無在中者，直以清淨四大因緣故有像現。大德！化 亦如是，法性淨故，能作此說。善男子！若爾者，一切 眾生何故不能如是宣說？大德！鏡之背後俱不離鏡，像 何不現？善男子！鏡背四大不清淨故。大德！眾生亦 爾，不能清淨法界性，故不能宣說。善男子！汝先後語義不相應，何以故？汝常說言：「一切法界性自清淨。」 今云何說法界不淨？大德！若不爾者，汝云何因阿濕比 丘得法眼淨？善男子！我但因其開導除滅客煩惱，故名 法眼淨，實無所得。善男子！若有人言我得虛空，是義 不然，何以故？虛空之性常自清淨；若常清淨，云何可 得？客雲覆故眾生不見，除客雲故名之為見。法界之性 亦復如是，是故我實不得法眼。
以上所引《大方等大集經》卷十三的經文，其內容所說法 義都與如來藏有關，如來藏的體性本來自在清淨涅槃，無有所 得。所以舍利弗說：「我實不得法眼」。經中以虛空之性譬喻法 界之性。人人皆有體性本來自在清淨涅槃的如來藏，但為什麼 人們渾然不知，因為無明所覆，所以不知不見。就如人們看不 見清淨的虛空之性，是因為虛空為客雲所覆，所以當虛空的客 雲除滅時，就稱為見到清淨的虛空之性。舍利弗在未遇到阿濕 比丘之前，因無明（沒有正知見故）所以不得法眼淨。後來遇到 阿濕比丘，阿濕比丘為其開導，除滅煩惱客雲遮蓋，即得法眼 淨。 我們讀佛菩薩的經論時，常常會看見這樣的句子：「見法 得法，決定正住，不墮惡道，成就無畏」；「見法得法，決定道 果，不信餘道，得無所畏」；「信心清淨，遂得法眼，無有狐疑， 見法決定，不墮惡趣，不向餘道，成就無畏」，究竟「見法」 是見了什麼法？「見道」是見了什麼道？又是怎麼見的？末學 再以《大方等大集經》卷十三中舍利弗得法眼淨的故事為例加 以說明。阿濕比丘為舍利弗誦出：「一切諸法本，因緣生無主，若能解此者，則得真實道。」之偈，舍利弗聞「一切諸法本， 因緣生無主」之法後，（經由思維推求）如實了知凡是因緣和合 所生的種種法，都沒有一個常住不壞的真我存在（無我），便一 念相應，證悟（蘊處界無我法）──見法（見道跡），因而斷了三 縛結（得法——即於諸法，遠塵離垢），得初果（得法眼淨），歡喜信 樂（心大踴躍，身諸情根，皆悉悅預）。因見法得法而心得決定。（一 切眾生，悉著於我，所以輪迴，在於生死。若除我想，即於我所，亦皆得 離。譬如日光，能破於闇；無我之想，亦復如是，悉能破於我見闇障。） 無有狐疑，信心清淨。（我從昔來，所可修學，皆為邪見；唯今所得， 是正真道。）
眾生或因習近外道、邪師受其教誡，或因自己不如理作 意，而有無明；無明即是無知、不如實知；眾生即因無明，所 以長劫沈淪在三界的生死苦海中，不能出離。要斷除無明，就 要聞熏正法正知見，如理思維。眾生聞思修般若正知見（即聞 法），如理思惟推求（參禪），在觸證能所二空、離見聞覺知的第 一義心（如來藏）時（見法——於法如實知），意識心轉依如來藏的 無分別性，即出生無分別智，得下品妙觀察智、平等性智（得 法眼淨），三縛結盡（得法——即遠塵離垢）。了知如來藏就是一切有 情生命的實相，萬法的根源，是法平等，無有高下，任一有情 皆有（即見法決定）。由以上分析可以知道，眾生即因無明（不如 實知，不具正知見故）而無能見道、見法，見法、見道之時即於 法（如來藏）如實知（無明盡）。因此可以這樣說：以前不如實知 （無明）如來藏在那裡，而今如實知（無明盡，除滅客煩惱）如來 藏在那裡，就是「真見道」。（打聽密意者沒有參禪過程，無明不能除盡，即是不如實知者。）〔編案：此師兄應屬於打探密意而知，所以今天才 會理路不清，相見道智慧難以生起，乃假稱自己是在禪定境界中悟入為更 高之修證，證明自己的真悟。〕
正覺同修會的學員們在聞熏導師 平實菩薩所傳授的般若 正知見、參禪知見，及鍛鍊 平實導師所施設的「無相念佛、 禮佛」、「參話頭」的功夫，以「思維觀」參禪，一念相應慧觸 證於六塵中離見聞覺知的如來藏，名為「真見道」，斯有何過？ 居然謗為「用思惟整理出來的，只能稱為『開悟、明心』， 不能稱為真見道。」真是無智的批評。若是明心、開悟而仍 然不能稱為見道，中國歷代禪宗祖師始從二祖慧可，中如六祖 及歷代祖師，末至今時的那位同修都將屬於尚未見道的人了！ 因為以上祖師都還沒有禪定證量就明心開悟了，而那位師兄自 己也沒有證得禪定，只是類似定境的狀況。若開悟明心仍然不 是見道，這位同修也將成為改變佛法見道定義的人了！（待續）
引用文章來源:正覺電子報36期目次5
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