數年前有琅琊閣及張志成等退轉者質疑：「既然阿賴耶識無形無色，你怎麽『現觀』它？」最近已退轉甚久之呂真觀 1 亦於網路上舉大乘經論的文字，公開主張「第八識無形無色，故不可見」，二者所說內容本質一致，頗有沆瀣一氣混淆視聽之勢。如今為令正法久住，亦免佛教正法學人受其誤導，所以針對此邪見有加以澄清之必要。然而，有關琅琊閣和張志成所質疑之相關議題，與呂真觀舉大乘經論以證其主張，二者所涉議題不同，而且有關琅琊閣及張志成等之質疑，已經於即將連載刊行之《生命解剖學》中答覆，因此本文僅就呂真觀對大乘經論之錯解與盲點加以澄清，冀望呂真觀既然能舉大乘經論，必定亦能信受《阿含經》之聖教而能改正邪說與邪見。
呂真觀在其書籍《禪宗的開悟與傳承》2 中說：
第八識本體不可見，所以《大乘入楞伽經》說：「猶如伏藏寶，亦如地下水，雖有不可見，蘊真我亦然。」不可見者，即是無相，沒有辦法直接用感官觀察得到。那麼，我們怎麼找得到這個第八識呢？《成唯識論》說：「此第八識自性微細，故以作用而顯示之。」指出了一條門徑。凡是真實存在的東西，必有體、相、用，第八識心體無形色、不可見、無相，因此只能透過作用去認明它。（《禪宗的開悟與傳承》，白象版，第 55 頁）
呂真觀以《大乘入楞伽經》說「猶如伏藏寶，亦如地下水，雖有不可見，蘊真我亦然」，因此主張：第八識阿賴耶識無形無色「雖有不可見」，就像是「伏藏寶、地下水」般不可見，所以大乘見道實證第八識是絕對無法以肉眼感官觀察得到的，只能透過作用去推知認明它。呂真觀以《大乘入楞伽經》中「雖有不可見」的文字執言取義，認定「第八識心體無形色」，絕對「不可見」，即是其不能實證、無法現觀而產生的嚴重盲點。
我們仔細思惟《大乘入楞伽經》中「雖有不可見」的真意，其實經典「雖有不可見」的講法，只是共情於一般世俗凡夫之所見。因為一般世俗凡夫確實不能見「伏藏寶、地下水」。但是世間總有能人異士，能觀山川地貌，考察地理水文、岩石紋理、草木疏密，從而掘地出寶或鑿井出泉，現前獲得寶藏與泉水。如果「伏藏寶、地下水」真的如呂真觀所言是絕對不可見，那麼世間不應該有人知道「伏藏寶、地下水」的存在。既然《大乘入楞伽經》中說有「伏藏寶、地下水」，即是隱喻「雖有不可見」不是絕對的不可見，否則世間怎麼能知有「伏藏寶、地下水」存在呢？
對於一般人不可見的「伏藏寶」，《長阿含經‧遊行經》不但說居士寶「能徹視地中伏藏」，甚至可以「隨手而出」：
云何善見大王居士寶成就？時，居士丈夫忽然自出，寶藏自然，財富無量。居士宿福眼，能徹視地中伏藏，有主無主皆悉見知。3 ……
時，善見王欲試居士寶，即勑＊嚴船於水遊戲，告居士曰：「我須金寶，汝速與我。」居士報曰：「大王小待， 須至岸上。」王尋逼言：「我停須用，正今得來。」時，居士寶被王嚴勑，即於船上長跪，以右手內著水中，水中寶瓶隨手而出，如蟲緣樹，彼居士寶亦復如是，內手水中，寶緣手出，充滿船上。4
上述經文所說大善見王，即是 釋迦牟尼佛前生為菩薩時，因為久劫修菩薩六度萬行而使證悟般若之福慧將滿，在 家則為轉輪聖王，必然感得馬寶、象寶等七寶具足輔佐而王四天下。轉輪聖王具足七寶，亦隱喻菩薩在佛法修證上具足七覺支寶，「於奢摩他、毘鉢舍那雙品運轉，降伏一切煩惱勝怨」5 ，證得不可思議的世出世間智慧與境界。所謂的「奢摩他、毘鉢舍那雙品運轉」，即是成就止觀雙運，就是古代禪門的話頭禪，也是現今 平實導師所傳授教導無相拜佛的思惟觀功夫。
經文說大善見王的居士寶忽然自出，而且居士寶有「宿福眼」，「能徹視地中伏藏，有主無主皆悉見知」。所謂居士寶有「宿福眼」，即是隱喻大善見王宿世久劫修行有廣大福德，故能感得亦久修福慧之居士寶自然出生並且有「宿福眼」。具有「宿福眼」之居士寶，對於世間一般人皆不可見的「地中伏藏」，能徹視之，而且有主無主皆悉見知。因此，對於不可見的「伏藏寶」，有「宿福眼」的居士寶其實是能夠徹視無礙，因為有久修之宿福所成就之殊勝慧眼功德所致。
不僅如此，如果地中伏藏只有居士寶一人能見，如何能夠取信眾人地中確實有伏藏寶？如何能夠驗明居士寶所言確實可信？於是大善見王於乘船湖中時，忽然嚴敕居士寶在水中出伏藏以為取信。居士寶「即於船上長跪，以右手內著水中，水中寶瓶隨手而出，如蟲緣樹，彼居士寶亦復如是，內手水中，寶緣手出，充滿船上」。因此，眾人皆見居士寶取得伏藏寶而出現於世、充滿船上，而非不可見。
既然轉輪聖王具足七寶，即是隱喻菩薩具足七覺支寶，上述經文所言「地中伏藏」與《大乘入楞伽經》中「伏藏寶、地下水」，都是隱喻第八識如來藏雖然無形無色、凡愚不可見，但以菩薩久劫修行積集福慧所成「宿福眼」及「慧眼」，以止觀雙運方便善巧，則能徹視，並且如同觀「地中伏藏」有主無主皆悉見知。一切眾生皆有第八識卻無知無覺而不可見，故其「地中伏藏」名為「無主」；一切大乘見道實義菩薩能以慧眼現觀第八識，故其「地中伏藏」名為「有主」。例如《大慧普覺禪師語錄》卷 16：
如趙州作沙彌時，同本師行脚到南泉。值南泉臥次。本師禮拜了，趙州方禮拜。南泉問云：「近離甚處？」州云：「近離瑞像。」泉云：「還見瑞像麼？」州云：「瑞像則不見，面前只見臥如來。」南泉遂起問：「爾是有主沙彌？無主沙彌？」州云：「是有主沙彌。」泉云：「那箇是爾主？」6
上述語錄中，南泉問當時還是沙彌的趙州：「你是有主的沙彌？還是無主的沙彌？」可是，明明趙州跟著他的本師去拜訪南泉，表示趙州並非是沒有本師主的沙彌，南泉卻還是問趙州是有主無主，顯然在禪門中所問的「有主無主」，即是問：是否已經實證大乘見道而現觀無形無色的第八識如來藏？如果能夠如居士寶般有宿福眼，能徹視地中伏藏有主無主者，才是有主者。因此，未能徹視五陰中伏藏的如來藏時，五陰中的伏藏猶如是無主的；但是徹視第八識如來藏的真實存在後，才發現原來第八識如來藏才是真正的主人。因為眾生的五陰是生滅流轉的客塵，不生不滅的第八識如來藏才是不隨生死流轉的生命本體，才是永遠存在而不變動的主人。所以找到第八識而能現觀，如徹視地中伏藏者，才是大乘真見道者，名為「有主」；除此之外皆非大乘見道者，名為「無主」。若是不能現觀無形無色的第八識如來藏，如徹視地中伏藏者，就禪門而言，即是無主之「孤魂野鬼」。
不但如此，如果居士寶只能徹視地中伏藏，卻不能出地中伏藏，如何取信於眾人？於是大善見王欲試居士寶，敕令乘船遊於水上，然後突然在船上要求居士寶：「我現在需要金寶，你趕快給我。」居士寶說：「大王請等一下，等我們回到岸上陸地再取金寶。」大善見王馬上逼迫著說：「我現在就一定要，就現在拿來。」於是居士寶立即長跪在船邊，隔著深水右手納入水中，水中金寶瓶隨手而出，就像蟲攀附於樹上一般；居士寶就這樣不斷從水中取出金寶瓶，充滿船上。
此段經文描述「居士寶出地中伏藏令眾人皆見」，將之譬喻為大乘見道則有二層意義：一者係指禪門的明心，由善知識教導有緣者修止觀雙運話頭禪而具慧眼，能找到自己的如來藏，猶如以宿福眼徹視地中伏藏，即是出有緣者之身中伏藏，而成為有主者。二者係指禪門的眼見佛性，即於明心後再精進話頭禪之思惟觀功夫，增上宿福眼、慧眼而得以肉眼現觀第八識如來藏之另一個面向，猶如出地中伏藏於法船上。眼見佛性之不可思議，超越一切世人之想像，猶如居士寶不必靠岸在陸地上挖掘地中伏藏，而能如魔術般隔水取地中金寶伏藏充滿船上，難可思議。因此，經文描述居士寶不但能徹視地中伏藏，還能隔水出地中伏藏，即是隱喻大乘菩薩不但能夠以慧眼現觀第八識如來藏心體，甚至可以像魔術般的眼見佛性，即是以肉眼現觀一般人不可見的第八識如來藏。禪門的明心與見性，皆是從總相上見第八識如來藏，只是從不同的面相、不同的層次親見第八識如來藏。此中大善見王所乘的船，即是隱喻大乘菩薩駕乘著法船，大善見王擁有居士寶等七寶，即是隱喻大乘菩薩具有種種的福德與智慧資糧，又由於大乘菩薩有七覺支止觀雙運之方便善巧，故不但能明心而徹視無形無色的第八識如來藏，更能以世人難以思議之蘊處界善巧眼見佛性，以及由此引發無量功德寶藏充滿法船，廣度有緣眾生。因此，依阿含聖教所說轉輪聖王及其居士寶之譬喻可知，有宿福眼之大乘菩薩，對於無形無色的第八識如來藏，確實可現觀而見，乃至以肉眼眼見佛性。
呂真觀又舉《成唯識論》說：「此第八識自性微細，故以作用而顯示之。」企圖證明第八識只能以作用而顯示，所以不可見。然而，《成唯識論》共有十卷，此說在第 3 卷，只為初步證明第八識確實存在而「有別自體」，與其餘七轉識截然不同。《成唯識論》卷 3：
云何應知此第八識，離眼等識有別自體？聖教、正理為定量故。謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：「無始時來 界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。」
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。7
呂真觀對於大乘經論總有其偏執與盲點，只要看見文字表面的意思，似與其想像相同而可以攀附，便引為證明。《成唯識論》說「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」，係為說明第八識是離開眼識、耳識等七識之外，另有其自體，並舉大乘契經偈頌及道理證明第八識必然存在。「此第八識自性微細」一句，係相對於眼識等諸識粗糙、一般眾生皆可驗知眼識等諸識的法相而言，而第八識「自性微細」不是一般眾生所能驗知，必然要另設方便善巧才能驗知。《成唯識論》先舉《大乘阿毘達磨》契經之偈頌聖言量以及道理，證明第八識的存在，然而並不是因第八識「自性微細」就絕對只能「以作用而顯示之」，其道理與前舉居士寶之譬喻相同。
偈頌中說第八識如來藏是「無始時來界」，是無始劫來本就存在的心體而具有獨特的功能作用（界）；「一切法等依」說明第八識如來藏獨特的功能作用，與眼識等諸識截然不同，就是作為一切法平等的依持。此說和《雜阿含經》第 37 經完全契合：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？ 比丘！若如法語者，不與世間諍；世間智者言有，我亦言有。云何為世間智者言有，我亦言有？比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。如是受、想、行、識，無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。世間智者言無，我亦言無；謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。受、想、行、識，常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無，是名世間智者言無，我亦言無。比丘！有世間、世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無目者不知不見，非我咎也。」8
上述經文中，佛陀以出世間智者的身分指出，佛陀作為「如法語者」，不會與世間智者諍論。世間智者稱之為「有」（存在）者，佛陀亦承認其現象上存在。例如色陰（所有的物質與四大）是無常、苦、變易法，世間智者說這類法存在而為「有」，佛陀亦稱之為「有」。受、想、行、識等四種心法，也是無常、苦、變易法，世間智者說這類法存在而為「有」，佛陀亦稱之為「有」。世間智者稱之為「無」（不存在）者，佛陀亦承認其不存在。例如有愚癡人說「色陰（所有的物質與四大）是常、恒、不變易法、永遠住持著」，世間智者說這類法不存在而為「無」，佛陀亦稱之為「無」。有人說「受、想、行、識等四種心法，也是常、恒、不變易、永遠住持著」，世間智者說這類法不存在而為「無」，佛陀亦稱之為「無」。
佛陀將世間智者所指稱為存在的「有」或不存在的「無」的所有事物，總攝在五陰中，總稱為「一切法」。這些生滅無常的五陰、一切法，如何能夠在暫時存在後滅盡為空無，又再度生起呢？顯然生滅的一切法本身，不可能在自己滅盡空無後再度生起，必然在生滅的五陰一切法之外，別有非五陰之「正住者」不生不滅，才能住持一切法不斷的生滅不已。因此，在《雜阿含經》第 37 經中，佛陀隱喻必然存在非五陰之「正住者」不生不滅，具有作為一切法平等依持的功能作用，即是《成唯識論》頌中「一切法等依」之意涵。此「正住者」的存在，不歸屬於「有」或「無」之種類，故亦稱為「非有非無」。
《成唯識論》所舉偈頌「由此有諸趣，及涅槃證得」之聖言量，以及「後半顯與流轉還滅作依持用」的道理，同樣證明第八識阿賴耶識必然存在。因為在十二支因緣法中流轉而有六道諸趣，又有還滅法能滅盡十二支因緣法最後證得涅槃，流轉與還滅這二種道理同時成立，即是隱喻於十二支因緣法之外，必有不生不滅的本識阿賴耶識存在，作為十二支因緣法運轉的依持，並於滅盡因緣法後有此涅槃本際不生不滅而獨存。因此，從五陰、十二因緣等諸法的運行來證明，於五陰、十二因緣等一切法之外，別有不同於眼識等諸識的第八識如來藏存在，作為一切法的依持。
《成唯識論》在第 3 卷說「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」，是初步以聖言量及道理來證明第八阿賴耶識的存在；一直到第 9 卷才解說「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」9 ，探討如何實證第一能變識第八阿賴耶識的必要條件。因此，在第 3 卷說阿賴耶識「自性微細」，不像眼識等諸識般有粗糙的法相易令一般眾生驗知；而第八識相對七轉識而言「自性微細」是世間智者難以證得，所以先以聖言量及道理證明其存在。《成唯識論》依唯識性、唯識相與唯識位的次第解說，呂真觀卻將 玄奘大師在卷 3 解說唯識性證明有第一能變識存在，錯誤的當成是解說唯識位見道位是否能現觀第一能變識的內容。顯然呂真觀並不能正確解讀《成唯識論》的次第與內容，這就是呂真觀無知卻強以為知的嚴重盲點。
《成唯識論》說「一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，就是以生滅的五陰、因緣法之存在，必須有不生滅的阿賴耶識存在作為前提，以此來證明第八識的存在。因為第八識與 其所含藏諸法種子即是一切法的因緣，五陰等一切因緣法的存在與生住異滅本身，就是第八識的作用，以此顯示第八識與眼識等諸識不同的功能差別。《成唯識論》說「頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用」，即是說明其中的道理。因此《成唯識論》說「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」，只是說明第八識的法相相對於眼識等諸識粗糙的法相而言，是「自性微細」，故「以作用而顯示」其存在較易為學人所勝解，並不是說第八識絕對只能「以作用而顯示之」。由於呂真觀無法現觀第八識如來藏，因此就將經論中共情於世間凡夫的「雖有不可見」、「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」等文字執言取義而絕對化了。
《雜阿含經》第 37 經 佛陀總結：「有世間、世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無目者不知不見，非我咎也。」因為有「世間、世間法」等無常、苦、變易生滅的五陰、一切法，就顯示背後必然存在不生不滅的「正住 者」。佛陀說「我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無 目者不知不見，非我咎也」，顯然 佛陀除了「為人分別演說」講述這部經典，以道理證明「顯示」必有「正住者」之外，必然還巧設方便令有緣者「既知且見」，如果世間智者還是如「盲無目者不知不見」，就不是 佛陀的過咎了。同樣的道理， 平實導師秉持 佛陀廣度眾生之悲願，出世弘法建立無相拜佛功夫與深入演說參禪知見，重現古代禪宗叢林止觀雙運之話頭禪，欲令一切有緣皆能現觀第八識且眼見佛性，若有盲無目者不知不見，不能現觀第八識、不能眼見佛性，亦非 平實導師之咎也。
在阿含聖教中「正住者」，亦稱為涅槃本際、甚深微妙大光明法、阿賴耶識等種種名稱，由於有不生不滅的阿賴耶識，故有五陰、諸趣、十二因緣法等一切法。所以「無始時來界，一切法等依」的意涵中，「無始時來界」即是「正住者」阿賴耶識，「一切法」即是五陰、十二因緣法等一切法，於阿含聖教中將真我阿賴耶識與五陰共同建立為六見處。既然阿含聖 教中建立六見處，說明第六見處所說的真我阿賴耶識，也應 該像五陰一般成為智者之「見處」。因此阿含聖教中確實明白宣說第八識阿賴耶識是可現觀而可見的。例如，《長阿含經》卷 12〈清淨經〉：
（佛告周那：）「周那！若欲正說者，當言見不可見。云何見不可見？一切梵行清淨具足，宣示布現，是名見不可見。」爾時，世尊告諸比丘：「欝頭藍子在大眾中而作是說：『有見不見，云何名見不見？如刀可見，刃不可見。』 諸比丘！彼子乃引凡夫無識之言以為譬喻，如是，周那！若欲正說者，當言見不見。云何見不見？汝當正說＊言： 『一切梵行清淨具足，宣示流布，見＊不可見。』周那！彼相續法不具足而可得，不相續法具足而不可得。周 那！諸法中梵行，酪酥中醍醐。」10
佛陀在《阿含經》的〈清淨經〉中開示：如果要正說佛法有一切梵行清淨具足的話，就要說看見不可見的。換言之，在 佛法修行中一切所思、所言與所行若想要能夠具足清淨梵行， 顯然不是有限的戒條戒相能夠具足「宣示流布」，而是因為看見不可見的法作為隨時轉依效法的根據才能具足，這個不可見的法即是第八識真我。因為第八識如來藏無形無色，對於一切凡夫眾生與二乘人而言都是不可見的，但是對於大乘實義菩薩卻是必須可見的，而成為「見不可見」。如果「凡夫眾生不可見的，大乘實義菩薩也不可見」，如果「二乘人不可見的，大乘實義菩薩也同樣不可見」，那麼大乘菩薩有什麼尊貴之處可超越凡夫眾生與二乘聖人呢？唯有一切凡夫眾生與二乘聖人所不可見的第八識如來藏，大乘實義菩薩卻「見不可見」而破除無始無明，才是大乘實義菩薩最終可以成佛而四智圓明之關鍵，不但超越一切凡夫眾生生死流轉之過失，亦超越二乘人自我滅盡之過失，因為凡夫與二乘皆不能成佛。
所以，阿賴耶識雖然無形無色，實義菩薩卻可以有方便善巧而能「見不可見」。因為八識心王皆有觸、作意、受、想、思等五遍行心所有法，而意識獨有欲、勝解、念、定、慧等五別境全部心所有法，由五遍行與五別境等十大地法 11 了別境界。其中別境者主要在於意識能夠勝解六塵境界，所以稱為別境，亦稱為「可見」。別境心所有法要有更微細的遍行心所有法共同運行，才能夠令別境心所有法運行，產生勝解六塵境界的作用。遍行心所有法之運行，不稱為別境，因為遍行心所有法的運行過於微細，皆是任運而行，一般人不能詳知其運作之相貌，所以其運行不能稱為「境界」，故對一般人稱為「不可見」。雖然阿賴耶識無形無色，但由於有五遍行心所有法運行的關係，因此大乘見道明心之菩薩能以思惟觀定慧等持之善巧力，以慧眼「現觀」其遍行心所有法，眼見佛性者則可以肉眼（須配合慧眼）「現觀」其遍行心所有法另一個面向的運作，皆名「見不可見」。若是大乘菩薩不能「見不可見」，如何能知八識心王皆有遍行心所有法？《成唯識論》於唯識相中詳細證成八識皆有五遍行心所有法之義理，並非猜測、想像之法，而是依於大乘見道之現觀，確實知曉第八識阿賴耶識有凡夫與二乘聖人不可見之遍行心所有法，因此諸佛菩薩必然能有方便善巧之施設，能令「見不可見」。由此亦可知 玄奘大師必然是既明心且眼見佛性之大乘聖位菩薩，方能清 晰解說並證成第八識有五遍行心所有法存在之義理，亦證成第八識阿賴耶識之確實存在。所以，雖然阿賴耶識無形無色，大乘見道菩薩卻有可以「見不可見」的慧眼，故能「現觀」。
佛陀接著說，「欝頭藍子曾經在大眾中說：『有「看見不可見的」，什麼叫做「看見不可見的」？就像刀是可見的，刀刃的鋒利是不可見的，能夠看到刀刃的鋒利，就是看見不可見的。』諸比丘！像欝頭藍子那樣的譬喻是引用凡夫沒有見識的言論而作的譬喻，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」12 。顯然 佛陀對於欝頭藍子以刀與刃作為譬喻極不贊同，故稱之為「凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」；因為刀刃不可見的鋒利，是依於可見的刀而存在，與 佛陀想要正說的佛法恰好違背。
佛陀所正說佛法「看見不可見的」是：有「相續法」是不具足梵行之法，是世間可見可得之法；別有「不相續法」是具足梵行而不是世間可見可得之法。看見「不相續法」，才是諸法中梵行，酪酥中醍醐。相續法是指生滅之法彼此前後相接相續而存在，所以這類法必然是有善有惡不能具足清淨梵行；不相續法即是不生滅法，祂不是由生滅法前後相接相續而存在，而是本然以不必相續的常住形式存在，所以是永遠不害世間之法，所以具足清淨梵行。因此，可見的「相續法」必然是依附於凡愚不可見的「不相續法」而存在，猶如不可見的明鏡與可見的鏡中影像一般，才是正確的譬喻。欝頭藍子以刀與刃作為譬喻，讓不可見法依附於可見法，完全顛倒，當然就是凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻。所以，正說佛法所說的「見不可見」，乃於諸法中依於「不可見」的「不相續法」所行之梵行，是「酪酥中醍醐」。
根據〈清淨經〉所說要「一切梵行清淨具足」，則佛弟子於所思、所言與所行，同樣必然要依「不可見」的「不相續法」為核心而不可稍有偏離。然而於一切世間凡夫與二乘而言「不可見」的「不相續法」，即為「第六見處」所說之真我 13 ，於大乘菩薩卻要能夠「見不可見」。關於六見處的現觀，極為困難，呂真觀由於不能現觀第八識，所以對於六見處的法義極為混亂而有嚴重的盲點。例如，在其著作《實證佛教導論》中 說：
二、所謂的核心義理，是指與修證有關的法義。其中，最重要的法義是見道位的法義，這也是佛教與其他宗教截然不同之處。見道位的法義有聲聞見道、緣覺見道和菩薩見道的差別。聲聞見道的內涵是六見處，緣覺見道的內涵是十二因緣法，菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識。……四、由於聲聞見道是三乘見道最淺的，所以判別是否為真佛法，應以聲聞見道的六見處為準。14…… 五陰無常，但在五陰的運作之中，顯示有一常住法「我」的存在，這構成聖弟子的六見處；五陰與常住之「我」的關係，則是「非我、不異我、不相在」。15
六見處既然是「見處」，表示第六見處所說的「真我」阿賴耶識，應該如同前五見處一樣，都是可以現觀的。可是聲聞人其實是依滅盡一切法五陰，捨壽後入無餘涅槃；緣覺人是依滅盡一切法諸界因緣，捨壽後入無餘涅槃。因此，聲聞與緣覺都是現見六見處中前五見處之生滅虛妄不實，而滅盡五陰與諸界因緣，但是對於涅槃本際阿賴耶識則不能現見。所以，聲聞與緣覺等二乘人只能成就六見處中前五見處之方便禪思，因為第六見處的涅槃本際阿賴耶識，必須依真實禪而現見之。因此，六見處是大乘見道菩薩依方便禪思與真實禪而具足證得，二乘人只得方便禪思，不得真實禪，故不能成就涅槃本際阿賴耶識的現觀。所以，六見處是大乘見道的內涵，不是聲聞見道的內涵，也不是緣覺見道的內涵。16
如果呂真觀認為六見處的內涵是聲聞見道之所證，那麼第六見處所說的「我」—第八識阿賴耶識，就應是聲聞見道者之所能現觀而證解之法，所以才稱為聲聞見道的「內涵」而稱為「見處」了。可是前面呂真觀引用《大乘入楞伽經》而主張第八識「雖有不可見」，那麼就變成大乘菩薩對於第八識「雖有不可見」而不能成為「見處」，聲聞見道時第八識卻成為聲聞初果人的「見處」，如此豈不是聲聞人見道的證量超越大乘菩薩？這就是呂真觀的矛盾與盲點。
呂真觀說「菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識」，那麼菩薩就應該可以現觀第八識阿賴耶識，而不是「以作用而顯示之」，才可說是證得且勝解（「證解」）阿賴耶識。就像離念靈知之所以被某些人視為真心而不是意識，就是因為對於六見處之前五見處（五陰）無法現觀、無法勝解，所以無法正確將離念靈知攝歸於識陰之中。同樣的，所有主張六識論者，就是因為不能現觀證得且勝解（「證解」）五陰的內涵，墮於將意識的種種變相當作真心的錯誤中，或者墮於斷滅論中而不自知。因此「證解阿賴耶識」其實就是能現觀阿賴耶識，猶如居士寶能徹視地中伏藏。如果「菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識」、「聲聞見道的內涵是六見處」，那麼大乘菩薩見道就與聲聞見道沒有任何的區別了。由此之故，呂真觀認為「六見處是聲聞見道之內涵，菩薩見道的內涵則是證解阿賴耶識」，即令大小乘見道內容彼此重疊為一，實屬自語相違。這也是呂真觀的矛盾與盲點。
再者，如果呂真觀真的堅決主張第八識阿賴耶識「雖有不可見」，那麼對於 佛陀將一般眾生可見的五陰作為六見處的前五見處，又將不可見的阿賴耶識也建立為「第六見處」所攝，應該極力反對才合理。可是呂真觀對 佛陀將可見的五陰與不可見的第八識合併而為六見處，並無任何的質疑或反對，豈不是矛盾？如果呂真觀要堅決主張第八識如來藏無形無色而不可見，就等於公然質疑、挑戰 佛陀不應該將無形無色而不可見的第八識如來藏，建立為可以現觀實證的第六見處。換言之，佛陀將「常住真我第八識阿賴耶識出生五陰而且與五陰非一非異而不相在」建立為第六見處，到底是 佛陀的無知與錯誤呢？還是呂真觀執言取義堅持第八識「雖有不可見」的無知與錯誤呢？如果呂真觀堅持第八識「雖有不可見」，就不應該接受六見處的建立，那麼呂真觀也不應該說「聲聞見道的內涵是六見處」了。因為若第八識不可證見，「六見處」則為虛妄的建立，如何可以是聲聞見道的內涵呢？這同樣也是呂真觀的矛盾與盲點。從六見處的建立，以及聲聞見道、菩薩見道與六見處的關係，可以看到呂真觀的自我矛盾與混亂，這些都是呂真觀嚴重的盲點。
除此之外，呂真觀說「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在，這構成聖弟子的六見處」，本來就大乘行者而言，這樣的講法並沒有過失，因為既然「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」，那麼必然要現量內證此常住法「我」第八識阿賴耶識的真實存在。但是呂真觀講「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」之後，卻主張「第八識無形無色，故不可見」，還引《成唯識論》說「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」，於是第八識就只是成為「顯示法」而不是真實可現觀實證的真實心體了。因此，原來沒有過失的「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」，在呂真觀主張「雖有不可見」、「以作用而顯示之」後，便成為有過失的說法了。當呂真觀主張第八識「雖有不可見」、「以作用而顯示之」來特別強調時，那麼呂真觀所謂的「常住法」則只是在五陰的運作之中「顯示」其有，而非依真實禪現量自內證的真實法。呂真觀如此之解說或譬喻，即是同於 佛陀在〈清淨經〉中呵責欝頭藍子有關刀與刃之譬喻。如果常住法「我、阿賴耶識」只是在五陰的運作之中顯示而不可現量親證親見，那麼根本不能成就六種見處，更不能成就「五陰非我、不異我、不相在」之現量觀行。「常住法」的存在不可能只是由生滅法所顯示，因為常住法是「正住者」，是「一切法等依」，是一切法存在之基礎與前提。如果常住法「我、阿賴耶識」只是在五陰的運作之中顯示，那麼五陰就像是刀，「我、阿賴耶識」就成為刀上刃所顯示的鋒利而不可見。呂真觀說「在五陰的運作之中，顯示有一常住法『我』的存在」，係以生滅法的內容來顯示有不生滅法，佛陀呵責此說是凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻。大乘菩薩既然能「證解阿賴耶識」，則「我、阿賴耶識」並非由五陰所顯示之法，而是真實與如如不動地存在令五陰與諸界之法不斷生滅而存在，故說為「見不可見」之「見處」。
《大乘入楞伽經》雖然有說「雖有不可見」係共情一切凡夫與二乘的說法，然而該部經典亦說：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓溟壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」17「藏識」即如來藏識，猶如大海般；「諸識」即七轉識，猶如海面上的波浪。此處以大海與波浪作為不同的譬喻，就與地中伏藏「雖有不可見」的譬喻不同了。如果海面上的波浪可以現前觀察得到，豈有出生波浪的大海卻「雖有不可見」呢？因此，《大乘入楞伽經》的二種不同的譬喻，是說第八識如來藏雖然無形無色如地中伏藏，一般人不可見，但第八識其實也如大海般清晰易見而難以忽視的。這才是《大乘入楞伽經》二種不同譬喻的真正意思。呂真觀於同一部經典中，執取地中伏藏「雖有不可見」的譬喻，卻完全忽視大海與波浪的譬喻，不能信受經典完整的譬喻，就是嚴重的認知盲點。
綜上所論，我們可以知道，第八識如來藏雖然無形無色，一般凡夫眾生與二乘人「雖有不可見」，但是對於大乘菩薩而言，卻是可以「見不可見」成就六見處的第六見處之現觀。然而呂真觀在引用「雖有不可見」及「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」而作解說後，突然指名道姓指責本會親教師某某某 18 主張第八識如來藏可以肉眼現觀，才導致張志成退轉並且謗法。因此他判斷張志成此生必下地獄，而令張志成下地獄的人就是某某某，因此某某某也要為張志成的退轉與謗法負責；不但如此， 平實導師對於某某某的主張違反經論中「雖有不可見」及「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」的聖教內容，竟然完全不予阻止，所以 平實導師亦應為張志成的退轉與謗法而下地獄負責云云。
探究呂真觀突然指名道姓的指責，其實是十分無理且荒唐，全無事實根據，因為對於第八識如來藏，本會所有的親教師都是主張可以現觀、甚至可以眼見佛性，而且如此的主張必然傳達於本會所有課程班級的教學內容中，並不是某某某親教師獨自一人的主張與教學內容；因為如此的主張與教學內容，全部秉承 平實導師初始弘法至今一貫的義理，從未改變。呂真觀指名道姓某某某親教師，似乎暗示著只有該親教師如此主張與教學，而與其他親教師不同，亦與 平實導師不同，只是 平實導師縱容該親教師的主張與教學。然而真正的事實是：平實導師一貫的弘法義理就是大乘菩薩可以「見不可見」，在我們前面舉示的阿含聖教中可以證明， 平實導師弘法數十年皆是秉持 佛陀的教示而無任何的偏差。
呂真觀曾經是本會學員與幹部，應該知道 平實導師一貫的弘法義理，但為什麼呂真觀卻要歪曲事實、傳播不實的言論呢？筆者認為係因為呂真觀自身慢心深重，自以為所證超越諸親教師，甚至在某些義理上超越 平實導師，因此呂真觀亦以私心成立自己的學派，企圖與本會分庭抗禮。但究其實，呂真觀堅決主張第八識如來藏「雖有不可見」及「此第八識自性微細，故以作用而顯示之」，證明其所見由於缺乏宿福眼而不能徹視地中伏藏，同於一般世俗凡夫而已，只是此世有些許福德，藉由 平實導師廣度有緣之悲心因緣而探知密意而已。呂真觀由於所證非真，故無法轉依，不能成就見道功德、折服自我慢心以及私心，所以散播某某某親教師與其他親教師法義不同、與 平實導師法義不同的虛假訊息，傳播本會教團法義不能和合而不清淨之虛假訊息，企圖誤導對本會不瞭解的廣大視聽大眾，捨棄 平實導師所建立的清淨教團，投身於其創立的學派之中。呂真觀有此慢心與私心而不能自覺，亦是其長久存在的心態而尚不能改正的嚴重盲點。
琅琊閣和張志成，以及呂真觀，有一個共同點，就是絕口不提《雜阿含經》之真實禪，因為真實禪必須成就猶如居士寶宿福眼的止觀雙運功夫，也就是 平實導師初始弘法所教導的無相拜佛功夫。無相拜佛所成就的思惟觀功夫，就是重現古代禪宗叢林的話頭禪。呂真觀在其書籍《禪宗的開悟與傳承》中堅決主張第八識如來藏「雖有不可見」時，等於宣告其著作皆是名不符實的欺世之作。
例如呂真觀的《實證佛教導論》中只有介紹能現觀五陰諸界的方便禪思，無有在大乘禪法中之真實禪。所謂的「實證佛教」必然是依真實禪實證大乘見道，方有「實證佛教」之本質。一本探討「實證佛教」的書，卻完全不提及依真實禪現觀第八識如來藏之義理，那麼呂真觀的《實證佛教導論》就完全沒有「實證佛教」的任何成分了。同樣的，「禪宗的開悟與傳承」必然是依真實禪，才有禪宗的開悟可言，呂真觀在《禪宗的開悟與傳承》書中卻堅決主張第八識如來藏無形無色而不可見，必然遭古今禪門真悟者拈提與訕笑。又，禪宗的傳承也必然以傳承真實禪為核心；古時天童宏智的默照禪，遭到 大慧宗杲所弘話頭禪的抨擊 19，就是因為禪宗的傳承必以真實禪為傳承，非真實禪的禪法皆是邪禪，皆不是禪宗的傳承。因此，呂真觀堅決主張第八識「雖有不可見」，則同於凡夫知見，亦令其《禪宗的開悟與傳承》、《實證佛教導論》，以及將來所有的著作都成為欺世之作。呂真觀這種荒唐無知的主張，竟不能自見，確實為盲而無目且無法自救的盲點。
琅琊閣和張志成，以及呂真觀，都不相應於阿含聖教之真實禪，皆起因於沒有鍛鍊話頭禪的功夫而不具備宿福眼，當然沒有辦法徹視猶如地中伏藏的第八識如來藏。我們依據 佛陀在阿含聖教所說的居士寶譬喻、真實禪、「見不可見」等等義理，如實傳達 佛陀親口宣說的大乘見道教法，皆是幫助佛教學人大乘見道的正說佛法，豈有可能害誰下地獄呢？唯有充滿慢心與私心，為求世間利而離開正覺，不依 佛陀教法而毀謗大乘法、大乘菩薩，造下重罪者，才會導致自己害自己的淪墮。呂真觀既然知道張志成謗法謗僧、此生必墮地獄，那麼本文舉示阿含聖教之開示，希望能夠依憑 佛陀的聖言威德照亮呂真觀的種種盲點，令其翻然悔悟而改往修來，庶幾不墮惡道。珍重！
1〈呂某著作法義錯誤簡列表公告〉，正覺同修會，2015 年 9 月 15 日。 https://www.enlighten.org.tw/newsflash/20150915
2 呂真觀，《禪宗的開悟與傳承》，白象文化事業有限公司（台中市），2021 年 10 月初版一刷。
3《長阿含經》卷 3〈遊行經 第 2 中〉，《大正藏》冊 1，頁 22，中 18-21。
4《長阿含經》卷 3〈遊行經 第 2 中〉，《大正藏》冊 1，頁 22，中 23-下 1。 勑＊ ，正體字為「敕」。
5《瑜伽師地論》卷 98〈攝事分中契經事菩提分法擇攝 第 4 之 2〉：「如轉 輪王於四洲渚得大自在所獲七寶，如是心王於四聖諦得大自在所獲 真淨七覺支寶當知亦爾；謂於奢摩他、毘鉢舍那雙品運轉，降伏一切 煩惱勝怨，由此義故，初念覺支猶如輪寶；所知境相其量無邊，能知 智體亦隨廣大，由此義故，擇法覺支猶如象寶；依此速能乃至往彼所 行所得殊異勝處，由此義故，精進覺支猶如馬寶；悅意無罪最為殊 勝，由此義故，其喜覺支猶如女寶；身心映徹有所堪能，由此義故， 輕安覺支如神珠寶；能辦一切所欣求事，由此義故，其定覺支如藏 臣寶；能摧一切染污法軍，能率一切清淨法軍，能趣無相安隱住處， 由此義故，其捨覺支如軍將寶。」《大正藏》冊 30，頁 864，下 19-頁 865，上 4。
6《大正藏》冊 47，頁 879，上 18-23。
7《大正藏》冊 31，頁 14，上 10-17。
8《大正藏》冊 2，頁 8，中 15-28。
9《大正藏》冊 31，頁 49，上 23-24。
10《長阿含經》卷 12〈第二分清淨經 第 13〉，《大正藏》冊 1，頁 74，上 3-13。「正說＊」，《大正藏》作「正欲說」，今依校勘條修訂為「正說」。 「見＊」，《大正藏》作「是」，今依校勘條修訂為「見」。
11《正法念處經》卷 33〈觀天品 第 6 之 12〉：「諸天子！又觀十種大地之 法。何等為十？一者受，二者想，三者思，四者觸，五者作意，六者 欲，七者解脫，八者念，九者三昧，十者慧。是名十大地法，共心而 生，各各異相。」《大正藏》冊 17，頁 192，上 13-16。
12〈清淨經〉之南傳譯本與《長阿含經》略有不同，此段釋義係融合二譯 所說。《長部經典（第 24 卷-第 34 卷）》卷 29〈清淨經〉：「周陀！鬱頭 藍弗曾作如是言：『視而不見。如何是視而不見耶？雖見彼剃刀善磨 之面而不見其刃也。』周陀！此云：『視而不見。』周陀！依此鬱頭 藍弗所說之事，是凡夫卑劣、非聖、無義相應，以就剃刃而言也。」 《漢譯南傳大藏經》冊 8，頁 122，行 2-4。
13 聖弟子之六見處，前五見處為色、受、想、行、識全部苦、空、無我、 無常、非有，第六見處為「信受佛說有內識出生五陰，內識方是常住的 真我；而五陰與『真我』的關係是『（五陰）非我、（五陰）不異我、 （五陰與我）不相在』」。聲聞聖者唯能現觀前五見處以及信受第六見處 之正見，沒有能力現觀第六見處的真我。有關六見處之詳細內容，請 參閱《生命解剖學》之解說。
14 呂真觀，《實證佛教導論》，橡樹林文化（台北市），2010 年 7 月初版一 刷，頁 24-25。
15 同上註，頁 40。
16 有關方便禪思、真實禪與六見處的關係，請參閱《生命解剖學》「第三 章 六見處之方便禪思與真實禪」之解說。
17《大乘入楞伽經》卷 2〈集一切法品 第 2 之 2〉，《大正藏》冊 16，頁 594，下 11-14。
18 由於呂真觀指名道姓的指責並不成立，所以本文不轉述傳播其毀謗之 對象，亦不提供視頻來源，但本會已完整留存其影音檔案備查。又，呂 真觀指名道姓之批評，極可能是為求本會同樣以視頻回應，如此將會 推升其視頻的點閱率而獲得網路分潤。因此，希望本文之閱讀者不宜 搜尋其視頻觀看，以免令其毀謗之視頻增加流通而更增其罪業。
19 天童宏智所悟仍然是依真實禪而悟，只是為助初學者而以方便禪思之 禪燈默照，消除學人性障。所以，大慧宗杲以話頭禪抨擊其方便禪思 之默照禪時，天童宏智並不反駁。請參閱《生命解剖學》「第三章 六見 處之方便禪思與真實禪」之解說，以及《鈍鳥與靈龜》：【這就是誤會 天童默照禪之凡夫禪師等人，誤以為天童默照禪所示的證悟境界就 是離念靈知的清純絕點境界，就說大慧禪師所說的悟是建立、是接引 學人之方便說，不信離念靈知之上更有證悟之事，所以大慧禪師大力 訶斥為「默照邪禪」，卻不是指天童宏智自身的默照禪也！】平實導 師，正智出版社（台北市），2008 年 10 月初版再刷，頁 259-260。
引用文章來源:正覺電子報187期目次5
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