二、佛世後的變化與僧眾
公元前 486 年，世尊示現滅度；再過一百年，佛世清淨的六和敬僧團到了大天時出現紊亂，僧團此後開始有了變化，隨即而來的是僧眾對戒律的分歧解釋以及僧團的分裂，最後導致法義見解上的諍見。
（一）僧眾對戒律及法義的歧見，導致分裂
世尊示現滅度後，上座部、大眾部二乘聲聞受持他們各自結集的二乘三藏（聲聞藏或緣覺藏），法同一味、並無諍見，而大乘菩薩則受持七葉窟外第二次千人大結集的大乘三藏，三者之間都無相諍。
然而到了第一個一百年，因為「大天五事」1 牽涉到戒律見解上的爭議（實則是大天未證言證，不解聖者阿羅漢之證境），上座部、大眾部開始正式分裂。後來又因為聲聞僧眾雖從傳承聞知許多大乘法，但卻不具備勝解大乘法的智慧及福德資糧，以致對大乘法義解釋分歧，產生各種諍見，在各自對外宣揚自己執取的法義下，導致二乘聲聞眾逐漸分裂，最後成為十八部派。但大乘佛教仍然外於聲聞部派佛教，繼續維持和合僧的狀態。
雖然分裂成這麼多的聲聞部派，但佛世後有五百年的正法時期，當時的大環境物欲淺薄，且大眾畢竟去佛不遠，仍然深稟 佛陀的威德而安住；且不能勝解大乘法並無礙於修學二乘解脫，因此精進的聲聞弟子一樣可證得阿羅漢果。而大乘菩薩則在如來示現滅度後的這五百年間，遠離這些爭議，繼續傳承弘揚如來藏妙法。
（二） 讚歎佛菩薩的勝制，形成印度寺院的黃昏巡禮定課
如果要說印度寺院中比較接近中國後來的朝暮課誦的，當推從讚佛勝制（從佛世已傳）發展出來的晡後巡禮佛塔。
唐朝義淨法師在公元 7 世紀去天竺遊學時（公元 673 年抵達南印度），看到印度寺院將讚佛之禮發展成下午 3 點過後（晡後）或接近黃昏（曛黃）時的一個定儀：寺院僧眾以香花供養佛塔（建置在寺院旁，內供奉 如來、聖者、尊者的舍利），大眾繞塔三匝，呈供香花，或蹲或踞，由一能唱者以哀雅音高聲朗唱，讚歎 如來、菩薩及尊者們的勝德十頌、二十頌，然後返回寺院，依次坐定，由一經師昇師子座依「三啟」方式讀誦經典（這是 馬鳴尊者在《無常三啟經》前後寫頌讚歎，即頌讚、誦經、頌讚，分成三段啟稟，故說為「三啟」），誦畢，大眾皆說「微妙語」或「善哉」2 。這是義淨法師渡海到達印度第一個國度時的親身見聞，可說大致當時這情況是普遍的。
義淨法師後來到中印度的那爛陀寺（公元 675 年），由於寺院人數眾多，無法集合大眾一齊巡禮塔寺、讚歎佛菩薩，因此眾僧可隨時自行禮拜讚頌，不限時段。但禮讚時仍有規矩：由一位能唱者作代表，一童子在前引路供養香花，巡行寺中各院、各殿一一唱頌讚歎佛德；有時只有他一人，他就獨坐供香臺前，在心中默讚；有僧眾聚集時，則大眾跪下聆聽，由他一人高聲清唱，再行叩首三禮（此時眾僧理當亦應隨拜）；這讚佛禮佛是印度施行已久的勝儀。又由於音律梵唄的緣故，有時聽者不能完全理解唱誦的內容，因此也可在六齋日的安靜夜晚，令一能唱誦者為大眾誦唸一百五十讚及四百讚，以及其他的讚頌，讓大眾更瞭解這讚頌的意思。3
雖然印度發展出來的巡禮讚佛行儀很接近後世的晚課，但其形式是一人唱誦讚佛、大眾聽頌，這和中國發展出來的晚課根本上仍然是不同的。嚴格說來，這和中國約束大眾實施每日定課的精神（所有僧眾一起梵唄誦經的方式）是大異其趣的。
（三）小結：印度略有晚課雛型，然無規範大眾早晚讀誦定課
天竺的道風，整體而言，可謂自由自律，僧眾依於 佛陀的教誨自動自發六時策念；而且印度風俗，本是尊重修行的宗教國度，最重視出離生死之解脫，此於 佛出世前已然如此。當時的印度諸外道，雖不能真實明瞭解脫之實際，然已殫精竭慮地追尋解脫之道，於 佛出世弘法之後，世人皆知佛法涵蘊之二乘法，能令學人真實解脫，故而慕道來學以後，僧團中的二乘眾一向皆是心繫出離如救頭燃，唯恐更受後有，內在自有動力鞭策精進，唯有三衣一缽，身無長物，著重自了（至乎有「自了漢」之稱），各在山林樹下坐，專心思惟觀行、殫精竭慮，一天當中沒有一個時段不是修行時，無須他人從旁督促乃至制定固定時段集眾共修。異於聲聞僧眾者，對身處正法時期的菩薩僧團而言，當此去佛未遠的千劫勝機，有情根器遠比今日猛利清淨，故而直趣佛道的菩薩眾精一團結，不惟無有分裂，更是在 文殊菩薩的帶領下完成了結集大乘經典的第二次結集偉業，於利益自他的大乘佛法，更是弘揚不遺餘力，令佛法漸漸成為一個世界性的宗教。故對佛世及佛後之正法時期的僧眾來說，修行是個人大事，因此各自用功、精進不息，是天經地義的事；既然大眾皆知精進，故而正法當時的西天僧眾，對如東土早晚課之團體策勵，並無特別之施設與建立，此非表示正法時期四眾偷惰，相反的，乃是大眾精勤辦道，毋庸督促之殊勝現象。
到了像法時期，大環境起了急遽變化，物欲橫流，人性跟著五欲境界隨轉，如果沒有戒行督促作為前導，又沒有結合法義與誦經的定課作為規範，則六根散逸，難以抵擋魔軍、魔眷屬、魔使者大舉入侵或說邪法，促使追逐六塵；更無法抵擋天魔波旬親自傳授的密宗四歸依及雙修法，以人海戰術破壞寺院僧眾的清淨梵行。因此，印度雖延續佛世讚佛的傳統，但基本上是一人唱頌、一人念經而眾僧聽聞（亦有安排齋夜一人誦念多頌而大眾聽聞），這集合眾僧聽聞的學風，還是與中國佛教要求每位僧人隨眾課誦，且有早晚定課的規範，有著根本作意上的不同（天竺行者慣於自發性修行，讚佛的傳統就純粹是為讚佛；中土的早晚課根本目的則是為令僧眾攝心於法以及提起修行的作意）。中國得益於提倡儒家禮義人倫，魔波旬及魔子魔孫難以見縫插針，從而保護了中國佛門很長一段時間免受染汙；反觀天竺是從民間到寺院全面同步譚崔性愛化，因此很快走向「密教興，佛教亡」的結局，以致像法時期尚未結束，印度佛教就全面覆滅了。
三、中國逐漸形成的早晚定課
當今中國寺院僧眾早晚誦經禮拜（有梵唄、偈頌），其科儀結構及內容都有詳盡的規範，這定課是如何形成的呢？
（一）定課的前身到形成
1.東漢笮融起立佛塔，大眾課誦佛經
佛法傳到中國之後，大家逐漸接受「讀誦佛經對自己有莫大功德利益」的知見，於是仿效儒家私塾學堂之課誦，大眾一起讀誦佛經、受學佛法，此如東漢末年笮融（公元？— 195 年）建立佛塔（道場）可容納三千多人一起課誦。4
雖然這並未就此形成中國朝暮定課，不過這種不分僧俗集體讀誦佛經的行儀，確實可視為後來中國寺院早晚定課讀誦佛經的前身；可說中國一開始就與印度發展出來的一人唱頌、誦經而眾人唯有聽聞的方式大不相同。
2.東晉道安法師制定中國僧尼軌範
天竺寺院奉行六時行道，僧眾各自軌範持守，因此並沒有所謂的定課，最多就是隨眾聽誦。佛法傳到中國之後，適應此地風土人情，漸漸從師法祠堂祭祀來請僧受供的略無規矩，走向原來天竺僧眾所遵循的軌範律儀 5 。另一方面，印度學風自由自律，與中國人深受儒家嚴格的禮教熏染而強調中規中矩的學習態度大不相同，因此規範不明確時，可能導致僧眾莫衷一是或怠惰放逸。
東晉釋道安法師（公元 312—385 年）有鑑於此，且當時已有印度、西域僧人來到中國，並傳來西土僧眾的修行律儀，道安便依之制定僧眾的作息軌範，共有三法：一、執香而行、坐上高座講經說法之規矩；二、日夜六時精進、飲食、唱時之軌則；三、布薩羯磨之悔過等法；這三法就成為當時及後來寺院道場的僧尼規範 6 。雖然如此，此時仍尚未形成今日一般明確的早晚定課。
3. 東晉廬山慧遠結社共修
東晉時期政治動盪、局勢不安，人們嚮往清淨佛土、遠離娑婆穢土的生死危難及煎迫，於是道安法師的弟子慧遠法師（公元 334—416 年）在廬山結社，號召有志一同的僧俗道侶同願往生極樂淨土。當時在廬山生活的僧俗大眾，應會參考道安法師制定的僧尼軌範作為日常共修的依據。僧尼軌範的詳細內容今日雖已佚失，廬山蓮社的生活作息也已不可考，但可以肯定的是，廬山結社既是集合大眾共住修行，是有可能在全天候的用功精進中，發展出朝夕課誦念佛的共修定課。
不論如何，從東漢笮融起建佛塔邀集僧俗大眾課誦佛經，到釋道安的明確規範修行軌則，以及釋慧遠的集眾共修，中國佛教抉擇了很明確的生活規範、課誦佛經以遵循 如來教誨，此確實適合像法時期（如來示現滅度五百年之後的一千年）的修持，大家互相砥礪共修，一方面避免有人掉隊，一方面可令大眾身心日漸清淨。
4.南梁到溉早晚隨同僧眾禮拜課誦
梁朝到溉（公元 477—548 年），在弟弟到洽過世後，就將家宅捨作寺院，另再營建小屋居住，斷除腥羶，終身茹素，早晚隨著寺院僧眾禮拜課誦 7 。這說明了當時中國寺院雖然還沒有形成一個共通遵循的早晚課作息軌則，但有心於佛法大道的僧俗已經自我督促朝夕禮拜課誦，同時也歡迎附近民眾一起參與。這就逐漸形成中國朝夕課誦禮拜的風尚。
5.唐朝百丈禪師制定叢林清規
由於中國與印度民情不同，僧眾乞食並不適合中國傳統民風，佛法東來中國之後入境隨俗，禪宗便因地制宜打破不得作務的規範。此外，也由於中國普遍信受大乘法，在中國受三壇大戒的大乘菩薩僧以菩薩戒為正解脫戒，以聲聞戒為別解脫戒，因此是以利益眾生為最大考量而不侷限於聲聞戒（對比今日某些表相是大乘道場而本質卻是崇拜二乘法的聲聞僧團，至今尚不知自己既是聲聞種性者即當以聲聞戒為正解脫戒，不得違背所受任何一條二乘比丘或比丘尼戒律，無可開緣，不當依大乘菩薩戒之開緣而違犯聲聞戒律，以彼等非菩薩故；這真的是二乘聲聞道場在此 21 世紀的矛盾與亂象）。中國禪宗道場開始了自力自食的農禪修行，這給予了後來廣聚僧眾的禪林道場強而有力的支持。
禪宗叢林形成之後，禪子前來求悟，僧眾安單及生活作務須有一定規矩，且參究禪法時，必須先對禪宗印心所依據的《楞伽經》所闡釋的真如實相心—如來藏第八阿賴耶識有所理解，方不致失卻參究方向。又禪師得觀察學人因緣，以機鋒及公案接引學人悟入，因此唐朝百丈懷海禪師（公元 749—814 年）制定的《百丈清規》規範了叢林的參究生活，包含：早參、晚參、集合眾僧曉諭大乘佛法；此外，叢林食指浩繁，必須安置執事分工合作，因此也細膩分出各類執事。於是《百丈清規》就成為中國佛教道場僧眾作息的規範母本，再經過歷代修訂，一直影響到現代。
即便如此，《百丈清規》規範的作息與定課乃是禪宗獨有的早晚說法（僧眾亦可於此時向住持請示，參禪生死事大，住持亦多觀機逗教開示之）8 ，仍然不是後世一般寺院所奉行的早晚定課；雖然唐朝各地大小寺院應已普遍接受暮鼓晨鐘及某個程度的朝夕課誦禮拜，但此時仍然尚未形成定式內容，規範僧眾。
6.宋朝重編叢林規矩建立《楞嚴會》
百丈懷海禪師制定的叢林清規流行天下，寺院僧眾有了可資依循的作息規範，又由於適應各地情況不同而因地制宜，產生不同版本各自奉行，導致百丈禪師的原來母本無從考據。大眾為了探究清規本意以及遷就時代之變遷，於宋朝重編清規，後來元代也重新編定清規以為各地寺院參考。此清規不再是單指禪宗道場的叢林規範，而是可供所有寺院一體適用的軌則。
其中值得注意的是寺院建立《楞嚴會》誦念〈楞嚴咒〉，這在宋朝釋惟勉於公元 1274 年編定的《叢林校定清規總要》已有規範 9 。元朝重新編制的清規版本則明確規範〈楞嚴會〉結合印度之結夏從農曆 4 月中到農曆 7 月中，為期約九十天 10。後來誦唸〈楞嚴咒〉更演變成僧眾每日早課的主軸，成為大眾日日自我提醒「楞嚴」要義的重要行持（並當維持到末法滅盡，繼續作為早課重點及精神結構）。
7.明朝確定具備早晚定課的課誦型態
元朝雖重新編制天下寺院持守的道場清規，然舉國上下喇嘛教淫穢不斷，佛門大亂。明朝朱元璋建國，遂大力整飭，並督促統一佛教科儀，責成相關官署隨作檢核，如是為佛教界制定更詳盡的規矩，以便十方叢林依循。就在這不斷收攝統合的過程中，到了明末《嘉興藏》（明萬曆七年〔公元 1579 年〕發起，清康熙 15 年〔公元 1676 年〕完成造刻）的《諸經日 誦集要》及明末 蓮池袾宏法師（公元 1535—1615 年）據之改編而成的新刻本時，已具備了今日早晚課的結構及內容；再對照歷史，此時離臨濟宗楊岐派 大慧宗杲禪師（公元 1089— 1163 年）弘法已經過了數百年—佛法的實證從宋朝末年逐漸衰頹，及至元明清三朝皇室多信奉喇嘛教而成風，佛法更少有能悟之者。這應都是課誦儀軌形成而且逐漸豐富起來的背景。
（二） 現代早晚課的主要內涵—五堂功課 （兼略剖析）
像法時期（佛入滅後 500 年起，計一千年）與末法時期（佛入滅後 1500 年起，計一萬年）的寺院，常住僧眾亟需精進修行以避五欲洪流，因此集合大眾一起參與共修定課，以消弭彼此間的不和合，凝聚向心力，護持鑑照、增長道業，於是中國有了這早晚定課的規範。
早課可說是以「苟日新、日日新、又日新」的自勵精神，惕勵佛弟子不要懊悔、惡作，以新的一日重新開始修行用功，激發自己的向道心。晚課除了也課誦經典，其宗旨更提醒持戒、記持佛語，令學人心不放逸，以及檢討自己今天的過失，在晚課之後依所犯輕重，選擇「責心懺、對首懺或大眾懺（四人聽懺）」來如理羯磨懺悔、滅除罪過，令心清淨。
現行的早晚課可說是明末蓮池祩宏法師重新編定後的結果，數百年來，中國佛教寺院道場普遍接受奉行，此即早晚課著名的「五堂功課」。由於中國佛教規範欲受三壇大戒的新戒子必須考核這五堂功課，不熟悉者無法掛單受戒，因此普遍來說每位戒子都得熟悉五堂功課，後來這五堂功課就變成了各地道場的每日定課。
1.第一堂功課：〈楞嚴咒〉
中國從結夏的九十日《楞嚴會》每天受持〈楞嚴咒〉開始，逐漸演變成不再限定結夏期間才舉寺誦念，而是全年的每天早課都以〈楞嚴咒〉作為五堂功課中的第一堂功課。此意義非常重大，因為本師 釋迦牟尼佛在《楞嚴經》開示佛弟子：「已發成佛之願的佛弟子，在尚未證菩薩阿羅漢、尚未能出離三界輪迴之前，若不受持這楞嚴咒心而卻說他能坐道場、他的身心能遠離種種魔事，佛法中是絕對沒有這種道理的。」 11 意即凡是大乘道場必定受持楞嚴咒心如來藏妙法，否則即非佛弟子。佛弟子秉持佛陀教誨，在每日晨朝建立《楞嚴會》，誦持〈楞嚴咒〉以遠離魔事，自他莊嚴、道場莊嚴，能令大乘法長久住世直至末法滅盡，因此是非常重要的定課。
此〈楞嚴咒〉即〈佛頂光明摩訶薩怛多般怛囉無上神咒〉。「摩訶」是「大」的意思，「薩怛多」是「白」，「般怛囉」是「傘蓋」；「薩怛多般怛囉」即是「白傘蓋」，是指自性清淨的如來藏心；此萬法本源如來藏心含攝一切法，如同大傘遮覆一切，故說「傘蓋」，所以這從佛頂放光而說的如來藏心神咒，就稱為「大白傘蓋咒」12。 故知〈楞嚴咒〉的咒心就是如來藏，即佛法根本，三乘菩提都是依如來藏而建立。
2.第二堂功課：《般若波羅蜜多心經》
《般若波羅蜜多心經》古來有多種譯本，更有節譯本與全譯本之別 13。目前寺院普遍流通的是 玄奘大師的譯本，內容與 鳩摩羅什大師的譯本幾乎相同，二譯本的主要差別在於「觀世音」菩薩及「觀自在」菩薩聖號之異；然 鳩摩羅什大師當年已曾說明「觀世音」菩薩又可稱為「觀自在」菩薩 14，因此兩位大師所譯可說一致。
玄奘大師楷定的《心經》版本是節譯本，經文僅兩百多字，容易誦持，因此成為各法會誦經時的首選：
（1）《心經》主旨是藉經主舍利弗菩薩的啟問，由法會現場 觀自在菩薩闡釋般若要義：如來藏妙真如心，祂是從來「無智亦無得」的本心，與自己所生的七轉識心和合運行，種子如瀑流，出生五蘊、六入、十二處、十八界等萬法，此妙真如心—如來藏心—第八阿賴耶識心體，就是第二轉法輪般若期所闡釋的法界根本心。
（2）此心契合第一堂功課〈楞嚴咒〉表彰的咒心—如來藏妙諦 15，「五蘊、六入、十二處、十八界」一切諸法都是從如來藏心妙真如性出生，此即圓成實性（圓滿成就一切世間、出世間法的真實法性）。
此如來藏妙理貫串了三時聖教，如第一轉法輪的《央掘魔羅經》，第二轉法輪的《大般若波羅蜜多經》、《實相般若波羅蜜經》，第三轉法輪的《楞伽經》、《楞嚴經》與《解深密經》等，前後一貫證明如來藏第八阿賴耶識就是真如心體，祂的自住境界從來無修無得、無我無人無法、無生無死、無出無入、無有變易。三乘菩提之涅槃就是依此真實如來藏的境界安立的，離此如來藏更無涅槃可說。
（3）成佛時，第八識內外俱淨，種子再無變異，遂更名為無垢識。第八識因地時唯相應「五遍行心所法」，到佛地一切功德具足顯發而又相應「五別境心所法、善十一心所法」，故稱為「常、樂、我、淨」。佛位時，第七識、第六識同樣具備此二十一心所有法，且第六識、第七識、第八識相通，更無隔閡。
早課第二堂功課—《心經》，標誌出中國僧眾信受大乘聖教，同時也契合第一堂功課〈楞嚴咒〉的宗旨。而這也是當年 玄奘菩薩在西天印度造《會宗論》的意旨：第二轉法輪般若與第三轉法輪方廣、唯識諸經的意旨相同，唯深淺廣狹不同，但同樣都是在說明法界實相心—第八阿賴耶識如來藏。
3.第三堂功課（晚課第一堂）：《佛說阿彌陀經》
在這末法時期已過一千年的五濁惡世，到處充滿魔波旬派遣而來的魔眷屬、魔使者，眾生又自相應許多習氣雜染，導致不清淨法現行成為常態；然而本師 釋迦牟尼佛恆以大慈大悲憐憫一切有情，不論其來歷，亦不計較其破法之作意，都一體攝受進入佛門，成為佛弟子。
釋迦牟尼佛無問自說西方極樂世界的殊勝、阿彌陀佛的不可思議功德，三次勸令末法時世大眾往生極樂，遠離娑婆惡世的種種苦難煎熬，這對帶著任務來到此地的魔使魔眷也有莫大的吸引力（他們也有胎昧，不記得自己的來歷），當然對原本就在五濁惡世的凡夫更是如此：不論習氣雜染多麼堅固，只要得以往生極樂世界，都會接受西方三聖的慈悲攝受，熏修佛法，成就佛果。因此，對極樂世界有信願行的道場而言，第三堂功課無疑應念誦這部《佛說阿彌陀經》。
然而，釋迦牟尼佛也同時在大乘經典囑咐大心佛子留駐娑婆護持正法，因此，跟隨 平實菩薩摩訶薩在此淨穢土成就自他莊嚴、續佛慧命的佛弟子，第三堂功課應該改誦發揚正法的大乘經典—即第二堂功課所誦的《般若波羅蜜多心經》，策勵自己師法如來藏妙真如心，未來也成為《心經》所說的「觀自在菩薩」—千手千眼俱照見，攝受無邊苦眾生。
4.第四堂功課（晚課第二堂）：〈大懺悔文〉
〈大懺悔文〉是宋朝密教行者不動法師編製的，他來自當時佛教已經完全密教化、怛特羅雙身法入篡佛門的印度。（公元 8 世紀末，密教完全掌控南印度之後，印度佛教亦隨之覆滅，此即眾所皆知的天竺佛教悲劇—「密教興，佛教亡」）不動法師在已然全面密教化的印度出生、出家，受的是密教婬欲為道之法（男女雙修），得到他的密教上師灌頂傳承印定後，便獲得密教「金剛上師」的稱號，實際上是「男根上師」（密教外道崇 拜男根通稱金剛）。這和密教／怛特羅佛教傳到西藏、蒙古、日本等地的喇嘛教是一樣的，本質都是外道上師。
不動法師有另一個稱號：「甘露法師」。甘露本來是天界的飲食，但被密教／怛特羅佛教取來作為特別含意：男女雙修灌頂時，密教弟子必須親自吞嚥上師與婬女佛母明妃交婬高潮流出的不淨物，稱之為甘露。所以，「甘露法師」就是「吞嚥男女淫液的外道法師」。
不動邪師撰製的〈大懺悔文〉係從唐朝密教外道譯師不空翻譯（宋朝不動重新編輯過）的《瑜伽集要燄口施食儀》取出其中「修明智行」 16 的大部分內容，另外加上〈讚佛偈〉、（密教獨有的）四歸依以及五十三佛而成；而「修明智行」的內容，一部分是取自佛教的《大寶積經》、四十卷本《大方廣佛華嚴經》，一部分是嫁接密教的外道內容而成。由此可知，〈大懺悔文〉主要是在彰顯密教特有的四歸依以取代真正佛教的三歸依。
當佛菩薩在人間攝受眾生的同時，也在娑婆世界各處接引有情（如 文殊師利菩薩常在龍宮說法），因此佛法懺儀是廣在法界中流通的。天魔波旬派遣眾多魔眷屬四出覓得、熟稔此法界流通的佛教懺法結構（如讚佛偈、三歸依、稱佛名號、懺悔經文及偈頌、發願迴向等），再由不動邪師援引來嫁接密教的四歸依，利用因緣摻入男女雙修染污法或雙身邪咒，最後反過來滲入人間的佛門引人入彀，讓佛弟子以為如〈大懺悔文〉等這些懺儀是佛教懺儀而奉行不悖；以上就是天魔波旬轉易佛弟子為密教行人的手法。在此略析〈大懺悔文〉：
（1）四歸依：〈大懺悔文〉一開始以偈頌讚佛之後，旋接外道四歸依：「南無皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依僧」17，這四歸依就是將外道男女雙修的金剛上師僭置於佛法僧三寶之上，讓學人以密教金剛上師唯命是從，當金剛上師傳男女雙修法時，悉皆從命共行具足人我執的偏邪謬法。故〈大懺悔文〉應從早晚課剔除出去，還給佛門僧眾清淨儀軌。
（2）稱佛名號：《瑜伽集要燄口施食儀》只有三十五佛 18，〈大懺悔文〉則在三十五佛之前冠上五十三佛 19，而各自形成兩個懺儀。世尊在《佛說決定毗尼經》中，金口親自宣說了三十五尊佛的懺悔文、懺悔法、懺悔偈，故依這部經來撰製懺儀是沒有問題的。五十三佛雖見於經典，然其完整性未如《佛說決定毗尼經》，因此密教人將五十三佛懺儀併三十五佛懺儀前後銜接在一起，只是單純結合二種懺儀而已，並沒有特殊的法理意義。（更詳細的解析請見下文討論《八十八佛洪名寶懺》的說明。）
（3）懺悔經文（及懺悔偈）：經查證，〈大懺悔文〉此段文字係取自《瑜伽集要燄口施食儀》，而後者則又取自《大寶積經》 20，也就是密續截取《大寶積經》的文字所成。
（4）〈大懺悔文〉的發願迴向：〈大懺悔文〉此段文字取自《瑜伽集要燄口施食儀》，而後者此段文字又有兩個組合體—前半部取自《大方廣佛華嚴經》21，後半部是嫁接的文字，且經查《中華電子佛典》，此後半文字的最早出處即是《瑜伽集要燄口施食儀》本身 22。
綜上所述，〈大懺悔文〉多處強調密教的四歸依（詳前文「四歸依」之註腳），以取代佛教的正信三歸依；這密教的歸依金剛上師，是預藏了男女雙修的伏筆。此密教金剛上師秉承天魔波旬之意，傳授外道雙修法，由密教羅剎、夜叉（扮演男佛父、女佛母）為大家示範如何雙修，令大眾耳濡目染不斷熏習成種，如是串習之後，內心對真正的佛法僧三寶不再恭敬信受，終日所見、所思、所想都不離男女婬欲。天魔波旬甚至能作諸方便，化現成佛菩薩身相，令佛弟子以為真是佛菩薩親自現身示教；天魔波旬更能隨心所欲投放給念，令學人以為真是自己的作意，於是便在佛菩薩聖像前公然男女裸體交合，以此淫穢事來作密教外道的供「佛」（實際是羅剎、夜叉假佛），最後達到天魔波旬全面轉易佛弟子成為密教行者、全面覆滅佛教的目的。因此，為維護佛教道場清淨，應將這歸依密教的〈大懺悔文〉從佛門早晚課剔除出去。
又，後世根據密教外道不動法師〈大懺悔文〉調整成為《八十八佛洪名寶懺》等懺儀，基本上是延續此〈大懺悔文〉的過失，其內容仍有密教的四歸依紊亂佛門（雖然有些流通版本已經刪除密教四歸依，然學人難辨真偽）。持此懺儀的佛弟子甚多，雖然本意未必是信受金剛上師，然〈大懺悔文〉製作之初既已有密教外道轉易佛弟子的意圖，則佛弟子當無道理再持此懺儀。（待續）
1 佛示現滅度後一百年，因為大天主張五事而導致聲聞僧團分裂。大天本在俗家時，犯下殺父、殺阿羅漢、殺母的無間地獄罪，然因善根尚存，懇請出家以求滅罪，其師不察其過而允可，後大天以其世智辯聰，能說三藏，時有阿育王（與後來統治天下的阿育王同名）延攬入宮說法。由於大天自稱阿羅漢，一日夢中不正思惟而有不淨流出，弟 子浣其衣而有疑：「阿羅漢已盡諸漏，為何有此？」大天詭稱此有魔王擾亂的緣故，此第一事惡見。又，大天樂於弟子親附，遂為弟子記別四果，然弟子自忖並無自證智，如何得稱阿羅漢？大天再詭稱，有阿羅漢尚有染汙的緣故，此第二事惡見。這所謂「阿羅漢」弟子又於聖諦有疑，不能全然信受；又由閱讀經典知無學是自知自作證，心疑 為何他自不證知解脫而得由他人（師）為說？如是諸疑，大天皆詭辯 之，各為第三、第四事惡見。又，大天深夜恐懼惡業而呼喊，弟子聽聞而於次晨問之，大天詭辯之：「這是我呼喚聖道的方式，如果不至誠呼喚苦啊，命終就不現起聖道。」此為第五事惡見。如是五事，《異部宗輪論》說其自頌：「餘（為魔王）所誘、（阿羅漢）無知（自身已證無學），（阿羅漢）猶豫（聖諦真實）、（阿羅漢）（由）他（記別方）令入（無學），（聖）道因（夜苦）聲故起，是名『真佛教』。」（《大正藏》冊 49，頁 15，上 24-25。）這些荒誕說法不為上座部所接受，自後大天朋黨取「大眾部」之名，上座部與大天一派正式分裂。請詳閱窺基法師的《異部宗輪論疏述記》之「大天五事」。
2《南海寄歸內法傳》卷 4〈三十二讚詠之禮〉：「神州之地自古相傳，但知禮佛題名，多不稱揚讚德。何者？聞名但聽其名，罔識智之高下；讚歎具陳其德，故乃體德之弘深。即如西方，制底畔睇及常途禮敬，每於晡後或曛黃時，大眾出門繞塔三匝，香花具設，並悉蹲踞，令其能者作哀雅聲，明徹雄朗讚大師德，或十頌或二十頌，次第還入寺中至常集處；既其坐定，令一經師昇師子座讀誦少經，其師子座在上座頭，量處度宜亦不高大，所誦之經多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十頌許，取經意而讚歎三尊；次述正經，是佛親說；讀誦既了，更陳十餘頌論迴向發願。節段三開，故云三啟。經了之時，大眾皆云『蘇婆師多』，『蘇』即是『妙』，『婆師多』是『語』，意欲讚經是微妙語。或云『娑婆度』，義目 『善哉』。經師方下，上座先起，禮師子座，修敬既訖，次禮聖僧座，還居本處；第二上座准前禮二處已，次禮上座，方居自位而坐；第三上座准次同然，迄乎眾末。若其眾大，過三五人，餘皆一時望眾起禮，隨情而去。斯法乃是東聖方耽摩立底國僧徒軌式。」 《大正藏》冊 54，頁 227，上 4- 25。
3《南海寄歸內法傳》卷 4：「至如那爛陀寺，人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院、房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法，差一能唱導師，每至晡西巡行禮讚，淨人童子持雜香花引前而去，院院悉過、殿殿皆禮；每禮拜時高聲讚歎，三頌五頌響皆遍徹，迄乎日暮方始言周。此唱導師恒受寺家別料供養，或復獨對香臺則隻坐而心讚，或詳臨梵宇則眾跪而高闡，然後十指布地叩頭三禮，斯乃西方承籍禮敬之儀；而老病之流，任居小座。其讚佛者而舊已有，但為行之稍別，不與梵同。且如禮佛之時云歎佛相好者，即合直聲長讚，或十頌、二十頌，斯其法也。又如來等唄元是讚佛，良以音韻稍長，意義難顯；或可因齋靜夜*大眾悽然，令一能者誦一百五十讚及四百讚，并餘別讚，斯成佳也。然而西國禮敬，盛傳讚歎，但有才人莫不於所敬之尊而為稱說。」《大正藏》冊 54，頁 227，上 25-中 14。
* 其中的「齋靜夜」，通常「齋時」是指早上日光出來直到中午，然此處連結到夜晚，故推測可能是指「六齋日」的「安靜夜晚」。
4「乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅槃九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道。」《萬續藏》冊 150，頁 373，上 13-15。 請參考：《三國志·吳書四·劉繇傳》，
網址：https://ctext.org/zh（中國哲學書電子化計劃），擷取日期 2020 年 11 月 13 日。
5《佛祖統紀》卷 33〈法門光顯志第 16〉：「漢魏以來請僧設供同於祠祀，起坐威儀略無規矩。至晉朝（道）安法師始依經律作赴請、禮讚等儀，立為三例：一、行香、定座、上講，二、六時禮懺，三、布薩等法。」《大正藏》冊 49，頁 319，上 4-7。
6《高僧傳》卷 5：「（道）安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條為三例：一曰行香、定座、上經、上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；三曰布薩、差使悔過等法；天下寺舍遂則而從之。」《大正藏》冊 50，頁 353，中 23-27。 此處限於篇幅，不再重複說明，請逕閱：「〈二時臨齋儀〉及大乘實義菩薩道場之精神」（上），《正覺電子報》第 162 期，台北市佛教正覺同修會，2021 年 10 月 31 日網路電子版出刊，頁 83-84。
7《（古今圖書集成）神異典釋教部紀事》卷上：「〈到溉傳〉：溉家門雍睦，兄弟特相友愛；初與弟（到）洽常共居一齋，（到）洽卒後，便捨為寺，因斷腥羶，終身蔬食，別營小室，朝夕從僧徒禮誦。」《新纂卍續藏》冊 150，頁 381，上 1-3。
8《勅修百丈清規》卷 6：「蓋古者每晚必參住持以求開示，故率眾齊集坐，待鼓鳴而往參之，名曰坐參。」《大正藏》冊 48，頁 1143，
9〈建散楞嚴會〉（《新纂卍續藏》冊 112，頁 36，上 6。）
10 元朝《幻住庵清規》〈月進〉〈楞嚴會〉（《新纂卍續藏》冊 111， 頁 973，上 7。）〈楞嚴會〉是農曆 4 月 13 日啟建，農曆 7 月 13 日 滿散。這《幻住庵清規》為元朝中峰明本撰，重新審定叢林作息規矩，於延祐四年（1317）梓印。元朝《勅修百丈清規》卷 7〈楞嚴會〉也是 4 月 13 日啟建，7 月 13 日滿散。《大正藏》冊 48，頁 1151，中 11-下 17。《勅修百丈清規》是東陽德輝在元朝至元二年（1336）依順宗之敕重新編輯的版本。
11《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷 7：「亦說此呪名如來頂，汝等有學未盡輪迴，發心至誠趣向阿耨多羅三藐三菩提，不持此呪而坐道場、令其身心遠諸魔事，無有是處。」《大正藏》冊 19，頁 137，上 8-11。
12 請詳：平實導師，《楞嚴經講記》第十輯，正智出版社（台北市）， 2011 年初版三刷，頁 232。
13《般若波羅蜜多心經》譯者有 鳩摩羅什大師、玄奘大師、法月、般若三藏共利言等人、智慧輪、法成。其中，鳩摩羅什大師、玄奘大師所翻譯的是節譯本。經題略異的是 鳩摩羅什大師的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》、法月的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。
14《注維摩詰經》卷 1〈佛國品 第 1〉：「『觀世音菩薩』：（鳩摩羅） 什曰：世有危難稱名自歸，（觀世音）菩薩觀其音聲，即得解脫也。（觀世音菩薩）亦名『觀世念』（菩薩）、亦名『觀自在』（菩薩） 也。」（《大正藏》冊 38，頁 331，上 25-27。）僧肇是 鳩摩羅什大師的弟子，這《注維摩詰經》是他記錄大師之所說。
鳩摩羅什大師之證量，依北宋慈雲遵式《觀音經普門品重頌》： 「〈第二重頌〉是隋煬大業中智者（法師）滅後，笈多所譯，方入大部，故《疏》（北宋四明知禮《觀音義疏記》）闕（此解）釋。《靈感傳》（《南山靈感傳》）天人語南山（道宣律師）云：『什師，八地菩薩，譯《法華》闕〈觀音重頌〉。』既涉冥報，信有此文。」《新纂卍續藏》冊 55，頁 287，上 3-6。
15《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷 7：「十方如來誦此呪心成無上覺。」《大正藏》冊 19，頁 137，上 3。 這呪心就是這整部《楞嚴經》所說的「如來藏」。正法大善知識 平實菩薩摩訶薩一再說明：「楞嚴咒的咒心就是如來藏」、「找到了這 個咒心，就是找到如來藏心」、「大白傘蓋如來藏心，是每一個有情的根本」。（請見：平實導師，《楞嚴經講記》第十輯，正智出版社（台北市），2011 年 11 月初版三刷，頁 285-314。）
16《瑜伽集要燄口施食儀》「修明智行」，《嘉興藏》冊 19，頁 205， 下 1。
17《大懺悔文略解》卷上：「南無皈依金剛上師皈依佛 皈依法 皈依僧」（《嘉興藏》冊 30，頁 917，下 4-5。） 中文的「南無」是「歸依」的意思，但不動法師為了強調此懺儀的重點是要學人作密教的四歸依，因此特別標舉「南無皈依金剛上師」，以令佛教徒都先歸依他這位密宗外道上師，如此奉行密教四歸依、失去佛教三歸依之後，轉變成外道密教中人，永離佛道。
不動法師更在他重集的《瑜伽集要燄口施食儀》多次標舉四歸依，如「我（某甲）及法界一切有情從今為始乃至未證菩提之間，誓願歸依金剛上師、三寶」（《嘉興藏》冊 19，頁 202，上 17-18。）以及「唯願上師、三寶中圍佛會慈悲攝受」、「歸依金剛上師 歸依佛 歸依法 歸依僧」、「上師、三寶哀納受」等語，這些都證明了不動法師本是密教行者。
不動法師既非佛教法師，他編纂、倡導的懺儀〈大懺悔文〉是基於破壞佛法的密教惡作意。我們佛弟子既知其然，便無道理再誦〈大懺悔文〉，遂其惡意，自失佛弟子的格。
18 實際上共三十六佛，最後另加「法界藏身阿彌陀佛」。見：《瑜伽集要燄口施食儀》，《嘉興藏》冊 19，頁 205，下 10-頁 206，上 1。
19 實際上共八十九佛：「普光佛」至「一切法幢滿王佛」為五十三 佛，「釋迦牟尼佛」至「寶蓮華善住娑羅樹王佛」為三十五佛，最後另加「法界藏身阿彌陀佛」。見：《大懺悔文略解》卷上，《嘉興藏》冊 30，頁 917，下 14-頁 918，中 1。
20《大寶積經》卷 90〈優波離會 第 24〉：「如是等一切世界諸佛世尊常住在世，是諸世尊當慈念我。若我此生、若我前生，從無始生死來所作眾罪，若自作、若教他作、見作隨喜；若塔、若僧、若四方僧物，若自取、若教他取、見取隨喜；五無間罪，若自作、若教他作、見作隨喜；十不善道，若自作、若教他作、見作隨喜；所作罪障，或有覆藏、或不覆藏，應墮地獄、餓鬼、畜生、諸餘惡趣、邊地下賤及蔑戾車；如是等處所作罪障，今皆懺悔。今諸佛世尊當證知我、當憶念我。我復於諸佛世尊前作如是言：『若我此生、若於餘生[*〈大懺悔文〉作「若我餘生」]，曾行布施、或守淨戒，乃至施與畜生一摶之食，或修淨行所有善根，成就眾生所有善根，修行菩提所有善根，及無上智所有善根，一切合集校計籌量，皆悉迴向阿耨多羅三藐三菩提。如過去未來現在諸佛所作迴向，我亦如是迴向。』『眾罪皆懺悔，諸福盡隨喜，及請佛功德，願成無上智；去來現在佛，於眾生最勝，無量功德海，我今歸命禮。』」《大正藏》冊 11，頁 516，上 13-中 4。
21《大方廣佛華嚴經》卷 40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。……我昔所造諸惡業，皆由無始貪恚癡[*大懺悔文作『皆由無始貪瞋癡』]，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。……所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。」 《大正藏》冊 10，頁 847，上 2-25。
22《瑜伽集要燄口施食儀》：「願將以此勝功德，回向無上真法界。性相佛法及僧伽，二諦融通三昧印，如是無量功德海，我今皆悉盡回向。所有眾生身口意，見惑彈謗我法等，如是一切諸業障，悉皆消滅盡無餘。念念智周於法界，廣度眾生皆不退，乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡。如是四法廣無邊，願今回向亦如是。」《嘉興藏》冊 19，頁 206，中 16-23。
引用文章來源:正覺電子報175期目次5
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