（連載二）
聲聞上座部乃是因於不認同大天五事而與大眾部分破為二部，後時上座部內部亦出現行彼大天五事之執，有不許者因此生起了乖諍而再分部，同時亦因於迦旃延尼子著重於對法藏論之弘傳，因此與上座部以弘經藏為上首之宗旨相違背，以迦旃延尼子為首者則分立出為說一切有部（亦稱薩婆多部），原上座部分立以後稱為雪山部。
迦旃延尼子廣為搜集一切人、天、諸龍、夜叉等所曾聽聞 佛所說阿毘達磨，若略若廣乃至一句一偈之所得，共諸阿羅漢與菩薩簡擇其義，製造《阿毘達磨八揵度論》1 ，後亦造毘婆沙2 釋之，稱為《阿毘達磨大毘婆沙論》（唐朝時期玄奘菩薩師資所翻譯，有二百卷，完整函蓋八揵度之論文。北涼時期天竺沙門浮陀跋摩與漢人釋道泰共同翻譯之《阿毘曇毘婆沙論》，當時適值南北朝戰亂，之後北涼被滅，零亂中僅收拾了六十卷，唯有函蓋「雜、使、智」三揵度之論文）。迦旃延尼子所造之八揵度論，主要分為：一、業揵度，辨明身口意三業之善惡因果。二、使揵度，辨明八百煩惱法相。三、智揵度，辨明聲聞十智之內容。四、定揵度，辨明八種定乃至心解脫。五、根揵度，辨明二十二根性。六、大揵度，辨明四大與色解脫。七、見揵度，破六十二外道見。八、雜揵度，十二因緣法等前七項所未含攝者。說一切有部諸師多弘此《阿毘達磨大毘婆沙論》者，即稱為毘婆沙師；於迦旃延尼子出世後三百年， 世親菩薩（由梵文 Vasubaṁdhu［或作Vasubandhu］ 直接音譯則為婆藪盤豆或筏蘇槃豆，世親乃是漢語之義，亦有翻譯為天親者）於聲聞部派中的說一切有部出家，故當時所學還是小乘，勤學毘婆沙義而通達，並為眾人講解毘婆沙義，一日講畢即造一偈，攝一日所說義；後次第造六百餘偈含攝毘婆沙義，而無人能破，此即是後來集成的《俱舍論偈》。迦旃延尼子諸弟子毘婆沙師不能解《俱舍論》諸偈之深意，乞求 世親聖僧為彼作長行解釋偈義， 世親因此廣為闡述一切有部所執之義，於偏頗之處舉出過失，並以經中之義予以辨正，所成之論即是《阿毘達磨俱舍論》（玄奘菩薩所翻譯。真諦三藏所翻譯名為《阿毘達磨俱舍釋論》），毘婆沙師閱讀以後才發現到彼等所執之義，已被世親所破而苦惱不堪。3
世親當時遍通大眾部所分裂諸部及上座部所分裂諸部所執之義，能妙解小乘；但是當時仍執於小乘而不信大乘，說摩訶衍非是佛說（意即大乘非佛說），世親之兄長無著菩薩見其弟聰明過人、識解深廣，唯恐其弟造論破壞大乘；即以身疾為由，召其弟與之相見，無著菩薩乃告其弟：「汝不信大乘、恆生毀謗，以此惡業必永淪惡道，我今愁苦、命將不全。」世親聽聞而心生驚懼，即請其兄為其解說大乘，無著菩薩為其弟略說大乘要義，以世親之聰慧，隨即悟知大乘之理確實過於小乘，即隨其兄遍學大乘義。之後隨於無著菩薩所解而能通達，能明確思惟 世尊前後所轉法輪悉與理相應，無有乖悖；若無大乘則無三乘道果，對於昔日毀謗大乘，於大乘不生信樂之罪業感到恐懼。此時 世親菩薩深自咎責，欲悔先前之過，乃到無著菩薩面前懺悔，並欲割去舌頭以謝無根毀謗大乘之重罪；無著菩薩勸世親菩薩：「汝應以舌善加解說大乘，以此為滅罪方便，更勝於割千舌。」之後， 世親菩薩開始造作大乘 論，善說大乘法要，諸如釋義無著菩薩所造《攝大乘論》之《攝大乘論釋》，以及《辯中邊論》、《唯識三十論頌》等，後來成為千部論師，4 鄰於初地。
迦旃延尼子所造《阿毘達磨大毘婆沙論》中，對於「如何是菩薩」所作之申論與釋義， 龍樹菩薩於《大智度論》中記錄與迦旃延尼子弟子眾之問答，評論說一切有部僅信彼毘婆沙之論而不信受大乘經中佛所說之語，以及由於不知諸法實相而不如法釋義「如何是菩薩」所產生之過失。以下先舉示《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 176 中相關之論文，後引龍樹菩薩《大智度論》之評論予以證實。
復次，為斷實非菩薩，起菩薩增上慢故，而作斯論。所以者何？有諸有情，以一食施，或以一衣或一住處，乃至或以一楊枝施，或受持一戒，或誦一伽他，或一攝心觀不淨等，便師子吼作如是言：「我因此故定當作佛。」為斷如是增上慢故，顯雖經於三無數劫具修種種難行苦行，若未修習妙相業者，猶未應言我是菩薩，況彼極劣增上慢者。是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛；第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛；第三無數劫滿已修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言：「我當作佛。」齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。問：若諸有情發阿耨多羅三藐三菩提心能不退轉，從此便應說為菩薩，何故乃至造作增長相異熟業方名菩薩耶？答：若於菩提決定及趣決定，乃名真實菩薩；從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定，而趣未決定，未得名為真實菩薩；要至修習妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名菩薩。5
於論中， 尊者迦旃延尼子等為斷他人於略行六度時，以有所得之心，生起增上慢而自稱為定當作佛之真實菩薩，其立意良好；然而於釋義中卻顯偏差而未能如理，故遭龍樹菩薩予以評論。真實菩薩之定義，於《般若經》中曾說，菩薩能如實知一切法無實、無生亦無虛妄，於一切法無所執著、無所分別，以無所得為方便而發菩提心、行菩薩道者，為真實菩薩 6 。如是定義真實菩薩的前提，乃是指菩薩實證本來不生之自心如來藏阿賴耶識心體，而現前觀察阿賴耶識心體能生蘊處界諸法，所生之蘊處界諸法皆是因緣所生而無絲毫真實法性，蘊處界諸法皆是阿賴耶識心體本來具足之種子功能，而阿賴耶識心體本來無生，故已攝歸常住阿賴耶識心之蘊處界諸法種子功能，亦是本來無生；阿賴耶識心體不染著於萬法而自性清淨，其真如無我法性恆不變異，於諸法中平等無分別而隨順緣起，真實不虛而可實證；菩薩轉依自心如來藏之真如無我、無所得法性，於生死涅槃等一切法無所執著而發菩提心。雖然初入七住位實證阿賴耶識心體之三賢位菩薩，尚未通達所見道之內容，然而七住位以上三賢位及諸地之不退菩薩，皆能決定自知當來依止作佛之心為所證之自心如來藏，於菩薩道業上所修之六度乃至十度波羅蜜多，亦皆迴向於無上正等正覺，故諸不退之真實菩薩，於佛菩提心得決定而趣向於佛菩提道業之修證。
未實證涅槃本際自心如來藏之小乘僧人，如迦旃延尼子之弟子等，不知諸法實相，不知小乘所證之無餘涅槃乃 世尊所施設入一佛乘之方便；僅閱讀部派分部所執之《毘婆沙論》，未能親近菩薩善知識學大乘法，未能閱讀大乘經論，未證大乘無生法忍種智，故對於異作異受、陰作陰受、相似不斷，乃至無作無受之因果勝義皆不能如實了知。關於三十二大人相，世尊於經中開示，菩薩雖然於三十二相一一相業成就時名為滿三大阿僧祇劫，然而菩薩卻是於無量世中供養師長、諸佛菩薩，布施持戒，以四攝法攝受眾生，行十善業等身口意業，方得成就三十二相之一一相 7 。故轉輪聖王亦有三十二相，提婆達多、難陀亦有三十相，然彼等皆未入於最後身菩薩百劫修相好之位；若對於如何是菩薩之定義，僅認知於百劫修相好時方得名為真實菩薩，亦僅認知成佛所得之三十二大人相於最後百劫時才修得，皆屬偏差而有過失。
因此，龍樹菩薩於當時面對如是小乘部派異執之曲解大乘、不信大乘諸言論時，亦指名而予以評論，茲摘錄如下：
摩訶衍人言：「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩。不知諸法實相，自以利根智，於佛法中作論議，諸結使、智、定、根等於中作義，尚處處有失，何況欲作菩薩論議？」……迦旃延尼子弟子輩言：「三阿僧祇劫中未有佛相，亦無種佛相因緣，云何當知是菩薩？一切法先有相，然後可知其實，若無相則不知。」……佛說於五百弟子中，難陀比丘端正第一。此相易得，云何言於九十一大劫中種，餘一生中得？是為大失！汝言初阿僧祇劫中，不知當作佛、不作佛；二 阿僧祇劫中，知當作佛，不自稱說；三阿僧祇劫中，知得作佛，能為人說。佛何處說是語？何經中有是語？若聲聞法三藏中說？若摩訶衍中說？迦旃延尼子弟子輩言：「雖佛口三藏中不說，義理應爾，阿毘曇鞞婆沙菩薩品中如是說。」8
迦旃延尼子之弟子們認為，根據《阿毘達磨大毘婆沙論》〈菩薩品〉中之論述，三十二相唯於第三阿僧祇劫專修相好中得，於當時方種佛之三十二相因緣；雖然此於阿含三藏集結中沒有記載，彼等仍堅持《毘婆沙》中之論意即是佛意。 龍樹菩薩以其親證實相般若波羅蜜所得之無生法忍道種智，不能認同彼等小乘部派異執曲解大乘而強言為佛意之言論，故有如上之辨正與評論記載於《大智度論》中。龍樹菩薩舉示《首楞嚴三昧經》中佛所說菩薩四種授記：有未發心而與授記，有適發心而與授記，有密授記，有得無生法忍現前授記；如是授記，有他人盡知而己身不知者，亦有他人與己身盡知者；如是以佛所說菩薩四種授記，證明《毘婆沙》中所說不如理，顯示小乘人不懂大乘極深法義而妄作釋義。對於龍樹菩薩所提之辨正，彼等迦旃延尼子弟子們卻回應說：「摩訶衍中雖有此語，我亦不都信。」9 如是不信大乘經典為佛所說真實佛法，偏執於部派所執而不能信受大乘經典，有如下原因：
一、商船主之子大天，乃聲聞法中人，既未實證阿羅漢解脫果，亦未親證如來藏阿賴耶識，故不能如實了知菩薩藏正法，卻自稱已證阿羅漢果，並濫用大乘法義名相，以其聰明及言詞之善巧，蠱惑佛弟子追隨，造作違背解脫證德、違背佛戒之大天五事邪見，未離戒禁取見，受到追隨者之受持而成為小乘部派分裂之因，以及依小乘法而不信受大乘經典之因。
二、於聲聞法大眾部中未實證阿羅漢解脫果者，及上座部傳承於實證阿羅漢果之小乘各部派，僅依止於所執之阿含部經、律、雜三藏，或者侷限於蘊處界相應之法相分別所造之論，皆未能及於佛法之根源—諸法實相第一義諦，故說一切有部所造之《毘婆沙論》，終被通達小乘諸部之世親菩薩所破。說一切有部視彼等之《毘婆沙》意旨如同佛說，卻不能全部信受大乘經中之佛語，而於說一切有部出家、尚未修學大乘之世親菩薩，雖然破了《毘婆沙》，但是小乘各部派的理論讓迴心前的世親也不信大乘，也認為大乘非佛說。
依據以上之事蹟判定，未斷蘊處界身見而證得初分解脫乃至阿羅漢果者，若未熏習般若實相正知見，乃至雖有般若正見而仍未實證實相心阿賴耶識心體者，不能了知或不能實證解脫道所證之涅槃即是入胎識阿賴耶識心體本來無生之施設，不能了知生死與涅槃皆是依止於阿賴耶識心體而假說，唯於蘊處界諸生滅法計著有無；則彼等於大乘經典所說，唯能以生滅法之知見，妄想大乘之本來無生與不落兩邊之實相般若境界。自身於大乘不能生信者，亦絕對不能教導他人於大乘生信，則於聲聞解脫道亦無能實證。由於解脫道乃是從 佛菩提道所析出之方便法門，當時修學解脫道之部派佛教小乘諸師，不知、不解、不信大乘，於離開大乘根本理體之際破和合僧而分裂成多部，此諸聲聞部派由各自之情解而計執有無，皆計其所執而破他人之非，故繫屬於小乘之部派佛教產生諸多分裂與法義演變；而彼等皆於其所不知、不證、不信之大乘法義生起諍論，由表相而不從事實真相觀之，即成為佛法有所演變之現象，然而究其本質實是聲聞人錯解大乘法而起諍之演變過程，與大乘法之弘揚無關。
信受大乘法、修學大乘法、實證大乘法之菩薩，於阿含部經、律、雜三藏及大乘經、律、論三藏，相互觀待之間絕無矛盾與諍論。例如當時之馬鳴菩薩、龍樹菩薩與提婆菩薩師資，以及其後之無著菩薩、世親菩薩、玄奘菩薩與窺基菩薩、克勤菩薩與大慧宗杲師資，因為實證一佛乘之根本理體如來藏阿賴耶識心體的緣故，雖或隔代承傳而法義前後無殊，從未演變。世親菩薩於修學小乘之時，由於沒有善知識給予解說大乘殊勝妙法之義理，於通達當時小乘部派所執之法義時，雖然已能析破說一切有部毘婆沙之偏離與不足，但是後來於聽聞無著菩薩略說大乘要義之餘，即能悟知大乘之理遠超小乘，若無大乘則三乘道果皆成為戲論，此大乘之理即是一佛乘之根本理體如來藏阿賴耶識心體。因此世親菩薩後來於 無著菩薩座下覺悟其自身如來藏阿賴耶識心體，並通達見道內容以後，為懺悔並滅除曾造不信大乘、謗大乘非佛說之大罪，乃精勤釋義無著菩薩所造《攝大乘論》，辨正並如是申論：大乘真實是佛說，應信實有阿賴耶識心體可證，阿賴耶識心體即是大乘之體；大乘殊勝之處異於聲聞乘，大乘乃是世尊專為菩薩所說而於聲聞乘不見說等。並舉示諸多聖言教及三乘戒定慧之證量，證明實有阿賴耶識心體，以及阿賴耶識心體攝受大乘諸多論述。10
若有不信大乘而相信大乘非佛說者，都應該以世親菩薩實際經歷過之事蹟為借鏡。世親菩薩是已經通達小乘各部派所執之義理者，亦能評論說一切有部所最尊崇之《毘婆沙論》，而聲聞部派佛教已證聖果者亦無人能破其所造之《俱舍論》；倘若大乘之理不是勝於小乘、大乘之理不是三乘道果之根本，那麼世親菩薩即無理由放棄其所通達之小乘，也不可能覺悟有一個佛法根本理體之存在，因而認知成佛大菩提之殊勝妙理不在小乘法中，成佛之大菩提殊勝妙理都在大乘經中，摩訶衍諸經中佛語早已處處宣說著。因此可知，大乘非佛說、大小乘之諍，其實只是聲聞法部派佛教中人對大乘法的謬解而自相諍論著，與大乘法中諸菩薩所弘揚之正法妙義無關，大乘佛法從來未曾演變過，並且已經由世親菩薩所造之《俱舍論》到《攝大乘論釋》、《辯中邊論》、《唯識三十頌》所終結；只是近代有些人心有成見，故意忽略這些史實 而拒絕舉述之。這是真實存在的歷史事蹟，亦記載於《大正藏》中，不應再有人忽略此一史實，如同駝鳥心態一般繼續主張大乘非佛說而不信大乘。不信大乘者，主要在於未能值遇善說大乘之善知識，樂於閱讀不能勝解大乘之聲聞人所造之所謂大乘論典，非但不能於小乘解脫道之斷身見初分解脫有所實證，更於大乘佛法生疑起諍；如是事實具載於《成唯識論》及《述記》中，今仍可稽。故應如同 世親菩薩接受 無著菩薩之教導一般，尋找善說大乘佛法之善知識，親近之而聽聞、熏習、思惟、學習，定能於大乘發起善信，入於佛之正法中。
第三目 略述小乘部派之異執
部派佛教皆屬聲聞法小乘佛教，並非大乘法之教派，而與菩薩們所住持之大乘法教同時並行弘揚著；不應將聲聞法之部派佛教等同於大乘佛教，因為大乘佛教並無分裂之事實可供記述。與尊者迦旃延尼子及其弟子眾同時期，當時於說一切有部出家之尊者世友（梵文為Vasumitra，音譯為伐蘇蜜呾羅或婆蘇蜜多羅，唐朝時翻成漢語之義為世友或天友）造了《異部宗輪論》，記載大眾部與上座部分裂為多部之事蹟，舉述各部隨其理解及情見不同故所執之法有別，告訴世人：法本無差，是因為人的因素而產生異部之諍。唐朝玄奘菩薩之弟子窺基菩薩，見當時多數人雖求大乘法，卻偏於狹隘之法道上，亦且多數不知「部派佛教屬於聲聞法，是以聲聞法的知見來理解及造論闡釋大乘法」11；由於未實證中道心或者未熏習般若實相正知見者，所說心性本淨之法同於大眾部小乘人之偏執，若說因緣假有之法卻混雜著說假部偏執之說；為借古鑑今， 窺基菩薩為此《異部宗輪論》造了疏文，稱為《異部宗輪論述記》，以免世人將大乘法安置於小乘方便法中，墮於不知涅槃根本理之狹小淺陋過失中 12。以下主要引用《異部宗輪論述記》所記載各部派較具代表性所執不同之宗義，予以分析判攝，呈現小乘部派佛教偏執之處。
一、大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，此四部又被合稱為分別說部，或者稱為分別論者，梵文音譯為「毘婆闍婆提」（或「毘婆闍縛地」）。略舉分別說部所宗之義為：
甲、心遍於身。
意即細意識遍依身住，即認為「觸手刺足時俱能覺受，故知細意識遍住於身」。
乙、心隨依境，卷舒可得。
認為識心無先所依所緣定識，定屬此根；意即無有必定屬於眼根、依於眼根、緣於色塵之眼識等。
丙、心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。
主張有情無始以來有心即染，此染經修道可離可滅，惟此心性本淨不可滅。
丁、緣起支性是無為法。
由無明為前，後有行等支，此理是一，性常決定；主張十二支分是有為所攝，而理是無為。
戊、過去未來非實有體。
認為現有體用可名實有，過去未來體用無故，則非實有。
二、說假部。略舉其所宗之義為：
甲、十二處非真實。
認為「依」與「緣」是積聚法，積聚之法皆是假；現在世之識不名為「意」，入過去時方名為「意」，「處」即是識所依止之體。
乙、諸行相待、展轉和合，假名為苦，無士夫用。
意即非由現在士夫作用方有苦。
三、說一切有部。略舉其所宗之義為：
甲、諸法有者皆二所攝，一、名，二、色；過去、未來體亦是實有；一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。
乙、有為事有三種，謂三世，別有實體。
丙、緣起支性定是有為。
丁、心及心所法體各實有；心及心所定有所緣；自性不與自性相應；心不與心相應；佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別；有情但依現有執受相續假立，說一切行皆剎那滅。
戊、定無少法能從先世至後世等，以無我故。若說假我可有移轉，隨活時行攝無餘，命滅則法即滅，故不移至後世，無一實法轉變至後世。皆破實我法。
四、雪山部。此即是原上座部。略舉其所宗之義為：
甲、有阿羅漢為餘所誘等五事。意即大天五事。此大天五事乃原本上座部不認同，故與大眾部起諍而分出；初分破之時，雪山部尚未立此宗，後與說一切有部起諍再分破時，無有五事之舊上座部弟子失去本宗，只好立了大天五事為其宗。
五、犢子部。略舉其所宗之義為：
甲、 補特伽羅非即蘊離蘊。
認為有一實我非有為非無為，然而與蘊不即不離，意即補特伽羅是非即蘊、非離蘊之實我。非即蘊、非離蘊我不可說，不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。
乙、 依蘊處界假施設名。
主張我非即、離蘊處界，世間言說色是我乃至法是我，但依蘊等假施設此我名，我實非蘊等。
丙、 法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。
主張命根滅時法亦隨滅，然補特伽羅我不滅故，能從前世至後世，法不離我，亦可說有移轉。
丁、 諸行有暫住，亦有剎那滅。
此於餘部不同，餘部多主張一切行皆剎那滅。
六、化地部。略舉其所宗之義為：
甲、 入胎為初、命終為後，色根大種皆有轉變，心、心所法亦有轉變。
即一期生死初後之中，色等諸法有轉變，然而非剎那生滅故有轉變；前法於現在滅已，無別有法從未來來，但由前法為因力故引後法起，後法即是前法為因轉作，雖剎那滅而轉變義成。此說不同於說一切有部，說一切有部認為前法滅已，後由未來法生至現在。
乙、 佛與二乘皆同一道、同一解脫。
主張從聲聞至佛皆為舊道體，不改性類；是同一道體，唯轉下成中、轉中成上；解脫唯擇滅斷染與無知而得。
七、經量部。略舉其所宗之義為：
甲、 諸蘊有從前世轉至後世，立說轉之名，故又稱為說轉部。
意即主張有實法我能從前世轉至後世。然而以諸蘊有為實法我，到底是以其常故能從前世轉至後世？或以其體無常、多相續住而說為轉？此部未於所宗定義。13
乙、有根邊蘊，有一味蘊。
意即有一細意識具有四蘊，無始來展轉和合一味而轉，稱為一味蘊。此一味蘊細意識住生死根本故說為根，由此根故有五蘊，間斷五蘊之法是末所起，故稱為根邊蘊。
丙、執有勝義補特伽羅。
執此勝義補特伽羅微細難可施設，即此勝義補特伽羅為實我。不同於犢子部之非即蘊非離蘊，此部主張蘊外有別體為實我故。14
上舉聲聞佛教各部派異執之法義，於當時互相評破而生諍論，皆非大乘佛教中弘法之事相。各部派為免自家宗派聲聞法所證涅槃成為斷滅空，故皆對能生名色之本識如來藏有所臆測；其中以犢子部之臆測比較接近大乘本識法，但並未實證，而其臆測所說亦有許多錯誤，餘部則偏離大乘本識正理更遠。又觀各部所諍，多屬未斷戒禁取見、未斷見取見者之諍論，所言非唯不能觸及大乘義，乃至不能觸及阿羅漢之涅 槃實證。部派佛教屬於聲聞教，與大乘佛教並存共弘，但不可避免地會受同時弘傳的大乘法教本識正理影響，如同佛世諸阿羅漢們不得不探詢無餘涅槃中是否有本識常存不滅一般。由是緣故，聲聞部派佛教不能避開是否有實我常住的討論，而且由於都不曾實證本識，於是不能定於一尊，乃有不斷諍論而衍生所說實我不斷演變之現象，實非大乘佛法有所演變。上舉聲聞諸多部派對實我本識命題之討論，即可明證部派佛教有所演變，但都不是大乘佛教所弘法義有所演變，乃純屬聲聞部派佛教凡夫僧之間，對於大乘實我本識之有無以及內涵所作之諍論，因而產生不斷演變之現象，且各派所執之宗義皆不能企及勝義諦，與大乘佛教古今始終不變的弘法內容無關。
例如說一切有部所造之毘婆沙中，針對分別說部所宗之「緣起支性是無為法，過去未來非實有體」，與其所宗「緣起支是有為，三世皆別有實體」有諍；針對說假部所宗「十二處非真實」，與其所宗「心、心所法體各實有，心、心所法定有所緣」之法義有諍，故於毘婆沙中予以評破而守護其宗 15。關於說一切有部毘婆沙師所申論「三世實有」之說，世親菩薩於釋義其所造《俱舍論頌》時，於中指出各別論師之名而予以一一評破。世親菩薩指出：若現世法是實有物，過去未來亦應是實有物；法若是由自體實有，則所說「此法未生、此法已滅，於前世何法先不有，由此故說此法未生，復由何法後不有，由此故說此法已滅」即不能成立，三世之義皆不能成就；若自體實有即無須待他因他緣而有而生，亦不得由缺他因他緣而無而滅故。世親菩薩據此予以辨正：應說「若法未生，是名未來世；若法已生未滅，是名現在世；若法已謝滅，是名過去世」，由此立義可得說有，非由實有故說。16
世親菩薩又從二法生識之理，質疑毘婆沙師三世實有之論，以「意、法為緣生意識」為例，指出：其中之法是否如意根一樣作為意識之能生緣？若是，則無為法亦應成為現在意識之能生緣，然涅槃性違一切生而立為能生緣，不應正理；若法但能為意識之所緣境，則過去、未來皆應成為意識之所緣境，則應如現在觀彼為有，因為毘婆沙師主張過去、未來是實有故；然若如現在能觀彼為有，則即是現在而非過去、未來。倘若說現在無過去、未來之體，則應許有緣無境之意識；毘婆沙師之宗旨為「一切有含攝三世，皆是所知及所識」，而所知與所識應是意識之所緣，故應有一個其體全無而是所緣境之第十三處，然而一切有中唯有十二處，無有十三處，17 故毘婆沙師執實有過去、未來，此有諸多過失而遭當時僅通達小乘法之世親菩薩所破，而彼等皆無力回應。
綜觀小乘各部所執之宗旨，皆是於名色及蘊處界諸法中，妄想有一本來自性清淨之無為法，妄想將其建立為能貫穿三世因果之法，進而妄想以聲聞法解脫道之修行來達成佛道之果證等等；由於小乘僅於生滅有為之名色及蘊處界範圍內修學、思惟、觀行，不能觸及生滅有為法之根源—本來無生而能藉眾緣出生萬法之實相心；彼等以生滅有為之蘊處界法為觀修範圍，所造之阿毘達磨或者毘婆沙，亦僅止於針對煩惱 結使之生起滅除等法相、四禪八定及八背捨之心相乃至聲聞十智等內容進行申論。小乘部派凡夫諸師不能信受大乘，對於大乘經典中之佛語不能全信，乃至經部師安惠其實不懂大乘法義，卻妄造《大乘廣五蘊論》，將能出生五蘊之如來藏阿賴耶識，顛倒攝入阿賴耶識所生五蘊之識蘊中。聲聞凡夫以這樣的顛倒妄想為基礎，來臆測及闡述實義菩薩依所證得之般若實相智方能真實了知之法界實相—能生名色的實我—本識如來藏，當知彼等所猜測及闡述者，永無可能契符大乘實相正義；譬如於成就三世之事與理方面，即已被當時尚未修學大乘而已通達小乘諸部宗旨之世親菩薩所破了，更何況能探討大乘實義菩薩所學所觀行之內容為何？
聲聞部派佛教諸師所臆測而不能知之大乘所說「本來自性清淨心而有染污」，乃是指第八識如來藏心體本來自性清淨，但是執藏著七轉識相應之我見我執及習氣種子等種種雜染種子，故此如來藏心體有阿賴耶識之名稱 18；三乘行者經過修道斷除我見我執乃至法執等分段生死及變易生死所攝煩惱，使得第八識含藏種子有諸染淨差別，故有阿賴耶識、異熟識及無垢識 19 之不同階段名稱；而如來藏心體本來清淨之真如自性恆不轉變，如是等皆是菩薩於親證如來藏心體而見道以後，乃至進入初地修道位之所修所學所現觀者。
部派佛教小乘諸師如分別說部，僅能以意識心之層次，想像「有一個意識細心遍身住持，其心性本淨，不依根亦不緣於塵，可隨境而現」，此乃是否定四阿含中佛說「本識即出生名色之第八識如來藏」正理以後所建立者。彼等小乘諸部所認知之識僅止於六識，由於未曾證知第八識如來藏心體，又定義已入於過去之意識為意根—以意識種子為意根，故 窺基菩薩於《異部宗輪論述記》中斷定，彼等分別說部所立「心遍於身」者乃是細意識，亦斷定經量部所宗諸蘊有能從前世轉至後世，所稱之一味蘊即是以細意識具有四蘊而能從前世轉至後世，認取此一味蘊為生死輪迴之根本。
部派佛教時期，小乘諸部修學十二因緣法，純粹於十二有支順觀流轉，了知生死苦純大苦聚之因；逆觀十二有支緣起之還滅，了知純大苦聚能滅之理；然而彼等不能知十因緣法乃為十二因緣法之基石，不知「必先認定實有名色所緣之第八識，方於十二因緣可以觀修成功」，故否定第八識而造成久修聲聞法卻仍不能實證解脫果，乃至有所說法義不斷演變之歷史事相出現，無關古今弘傳之大乘法義始終不變之事實。有何為證而作是說？譬如《阿含經》中佛說十二有支緣起法之根本為十因緣法—先觀行十因緣法而推知確有本識能生名色，推知本識為名色因、名色本、名色習、名色緣，推知名色由本識出生；若能滅除此一無明—現觀名色虛妄，經過修斷我執煩惱而解脫於名色執著的繫縛，即能避免本識再度出生名色，捨壽即入無餘涅槃、解脫生死痛苦。20 如是密意宣說因緣法之實相—大乘理體入胎識，唯有實證此入胎識如來藏阿賴耶識之菩薩，方能了知佛所宣說十因緣法之真實義；無佛之世，諸辟支佛亦由十因緣之觀行完成（其中之識支唯推知而未實證），方能完成十二因緣之觀行而成就辟支佛果。而小乘部派分別說部及說一切有部，不知不證能入胎出生名色之本識，不信受大乘如來藏妙義，亦不解十因緣法之意涵，誤以為十二因緣法與十因緣法僅是增說與減說的不同，如是於聲聞解脫道正法之基本知見已經偏差，故僅能以其六識論邪見為基礎，順逆觀十二因緣而各別主張緣起支是無為或者主張緣起支是有為。說一切有部之毘婆沙師對於佛密意宣說之十因緣法全無認知，足以證明：彼等於造論時確實不知不證入胎識，對於佛所說觀十因緣時「齊入胎識而還」的道理，以及菩薩觀行十因緣法之證境，都是不知所以然的。茲舉示毘婆沙師於《阿毘達磨大毘婆沙論》中之言論記錄如下：
問：菩薩何故逆觀緣起，唯至於識，心便轉還？為智力窮？為爾焰盡？設爾何失？若智力窮，不應正理，菩薩智見無邊際故；若爾焰盡，理亦不然，行與無明猶未觀故。
答：應作是說，非智力窮，非爾焰盡，但由菩薩於行、無明，先已觀故；謂先觀有，即已觀行；先觀愛取，已觀無明。
問：先觀老死已，觀名色六處觸受；先觀生已觀識，於名色等應不重觀。
答：先略後廣，先總後別，無重觀失。
問：若爾，生識無廣略異，何為重觀？
答：厭畏生故，再觀無失。謂我世尊先菩薩位厭老病死，逾城出家，作是思惟：此老死苦由誰而有？即便現見由續生心。復思：此心由誰而起？即知由業。復思：此業從何而生？知從煩惱。復思：煩惱依誰而生？即知依事。復思：此事由誰而轉？即知此轉由結生心。菩薩爾時便作是念：一切過患皆由此心。故於此心深生厭異，雖無廣略而更重觀，齊識轉還，義屬於此。21
問：何緣菩薩流轉分中但觀十支，還滅分中具觀十二支耶？
答：菩薩憎惡流轉故，但觀十支；愛樂還滅故，具觀十二支。復次，流轉分中多諸過患，牽心劣故但觀十支；還滅分中多諸功德，牽心勝故具觀十二支。22
小乘毘婆沙師討論：菩薩於逆觀緣起時作十因緣觀，為何齊識而還？為何十因緣觀不能超過此識而再進觀此識之前有何因緣能生此識？如是齊識而還之義為何？毘婆沙師認為菩薩從老死、生、有等如是逆觀緣起，於觀察到因緣所生之六識時，因為厭惡畏懼生死的緣故，再一次觀察一切生死過患皆由此六識心而引生，由此六識心於根塵觸處諸事中了知分別，故有受與貪愛等諸多煩惱而產生愛取之業，因此而有後有之名色，乃至生、老死等苦。毘婆沙師如是之釋義，即是以其小乘凡夫之心，忖量大乘賢聖菩薩之腹，不解經中佛所說十因緣法之逆觀緣起法，乃密意宣說入胎識與名色之關係，是以「齊識而還，不能過彼」之至教量，楷定蘊處界諸法之根源即是能出生名色之入胎識 23—無有一法不被此入胎識所含攝，無有一法能夠超越此入胎識而存在於三界。彼等如是以聲聞凡夫六識論邪見，而將超越小乘所知蘊處界現象法 之極限—法界實相勝義法要，膚淺地解說為同於小乘畏懼 生死苦而僅是為了重觀六識心之過患；毘婆沙師這樣的釋義， 實已扭曲了十因緣法中的佛意，亦凸顯小乘部派佛教之所知、所修、所證，確實僅侷限於生滅法與生死苦之解脫，未曾有與菩薩同樣親證般若實相的證境與智慧，亦未了知菩薩於生死中不畏懼生死苦之尊貴種性；彼等認為菩薩於逆觀緣起法時重觀識支，是為了急證解脫以消除生死苦之畏懼，認為「齊識而還」之識支即是第六識心，並無廣略之差別，故認定逆觀十因緣法「齊識而還」再重觀十二因緣法，就是為了厭惡生死而已。此一論點，現代聲稱專門研究阿含及部派佛教而不信受大乘之已故釋印順，亦於其著作中主張：大乘佛教是從部派佛教求證阿羅漢道所發展下來的，而中國禪宗所傳證悟自心如來的法門，就是大乘佛教「自利急證精神的復活」 24，可見釋印順當時確實僅信受小乘部派佛教所造之論而不信大乘經論，才會與彼等毘婆沙師一樣，以聲聞部派佛教小乘人狹隘之見解，管窺菩薩不可思議之實相法界智慧證境與心量。
佛於經中說菩薩「了知諸法如實相，常行生死即涅槃」，菩薩親證蘊處界之實相—入胎識，如實了知生死與涅槃皆是依入胎識如來藏阿賴耶識心體所施設，故了知生死與涅槃不二、生死即涅槃；菩薩如是常行於「生死即涅槃」之智慧中而世世習行菩薩道，不見有我、人、眾生等相而利益眾生，不畏懼無量劫生死之苦，亦不於生死產生怖畏而退求小乘之解脫。親證入胎識之菩薩必定能與佛所宣說十因緣法「齊識而還，不能過彼」之真實義相應，此入胎識即是六道凡夫生死輪迴及二乘無學聖者所證有餘涅槃之實相，即是二乘無學捨壽所入無餘涅槃之實際，亦是菩薩修學佛菩提道所依止之般若理體；因此菩薩進入修道位修學種智之前，須先圓滿見道位，此中以真見道為首要，而菩薩之真見道即是證悟入胎識如來藏阿賴耶識心體—現觀如來藏入胎識之真如法性永遠不變，意即證悟自心如來藏而親證唯識性是成為真實菩薩之條件，這是十方世界一切修學佛菩提道之見道菩薩所必經之第一關，次第如是。小乘毘婆沙師說菩薩是厭惡生死故重觀識支、「齊識而還」，或如釋印順說菩薩證悟自心如來、修學佛道是「自利急證精神的復活」，皆是不解二乘解脫道真義及大乘佛菩提道宗旨，師心自用所說出來之戲論。
小乘法是從大乘法中方便析出，是釋迦世尊在娑婆度眾之方便施設，大乘法一佛乘才是諸佛世尊所共同宣說之成佛不二法門，故大乘佛法絕對不是從小乘本質的部派佛教所發展衍生出來的，因為小乘諸師針對菩薩法所作之申論皆是曲解佛意，亦違背了永遠不變的法界實相，所說不外於現象界諸法，全部無涉於成佛之道，不得使人成佛；當知另有成佛之道如大乘經所說，證明大乘真是佛說。聲聞部派佛教的小乘 各部派所執，諸如說一切有部之「三世實有」，分別說部之「過去未來非實有」；說假部之「十二處非真實」，說一切有部之「十二處實有」；分別說部之「緣起支性是無為法」，說一切有部之「緣起是有為法」；說一切有部之「無有實法能轉變至後世」，犢子部之「實有補特伽羅我不滅」，經量部之「諸蘊有從前世轉至後世」；犢子部之「補特伽羅我非即蘊、非離蘊」，經量部之「勝義補特伽羅蘊外有別體」；化地部之「佛與二乘皆同一道、同一解脫」，說一切有部之「佛與二乘解脫無異而三聖道各有差別」。如是種種隨自情解不同而各自所執之說，互相不容而產生諍論，皆是緣於不知、不證、不解、不信受彼等小乘法所由來之大乘母法—《阿含經》中十因緣法所開示「名色所由之入胎識常住不壞」，因此各部僅能於其意識心所緣之生滅法中，思忖不生不滅法之大乘第八識真如法相，以作為彼等小乘所學空相法存在之依靠—令蘊處界滅盡後之無餘涅槃不致成為斷滅空。然蘊處界等空相法乃是生滅有為之法，無有自體與自性，故蘊處界等法無有絲毫法性能施設為不生不滅法，亦不能以蘊處界等生滅法來成就無量世生滅法之生住異滅—生滅法必須依不生滅法才能成就生住異滅現象故。因此修學大乘佛菩提道之菩薩必須依止大乘了義法， 佛亦於菩薩戒中制定禁戒，不許菩薩心中背捨大乘常住經律而受持二乘聲聞之經論 25，以免墮於小乘部派異執所產生之過失中。
針對聲聞部派佛教各部派之異執與諍論，以及不信大乘法之背景，當時通達大乘般若實相之龍樹菩薩，為了迴轉小乘部派佛教之諍論，為了申論生滅法不能成就不生不滅法之理，也為了申論不生不滅法之真實義，因此造了《中觀論頌》；於論頌中，皆是緣於以實證入胎識如來藏阿賴耶識心體所得之般若實相證境，為對治部派佛教小乘各部偏離大乘理體而異執諸法之有無，故分成〈因緣品〉、〈去來品〉、〈六情品〉、〈五陰品〉、〈作者品〉等，開示正確之佛法般若中道真實空義以破解小乘諸執，救護部派佛教小乘學人免於落入斷見與常見中。《中觀論頌》之釋義將於第三章詳細闡述，此處暫不預述。（待續）
1 即《阿毘曇八犍度論》。【阿毘達磨】abhidharma，又譯作阿毘曇。意譯為對法、大法、論。【犍度】skandha，又譯作揵度、乾度。意指蘊、聚、結。可為論中分別篇章之名，一犍度即一篇或一章、一品、一節之義。
2 【毘婆沙】vibhāṣā，又譯作鞞婆沙。意譯為廣解、廣說、勝說、種種說。註釋「經」者，多稱為優婆提舍；而註釋「律」或「論」者，通常稱為毘婆沙。
3《婆藪槃豆法師傳》，《大正藏》冊 50，頁 190，中 5-18。
4《婆藪槃豆法師傳》，《大正藏》冊 50，頁 190，下 12-頁 191，上 9。
5《大正藏》冊 27，頁 886，下 14-頁 887，上 7。
6 a.《大般若波羅蜜多經》卷 594，《大正藏》冊 7，頁 1071，上 28-中 21。
b.《大般若波羅蜜多經》卷 594，《大正藏》冊 7，頁 1071，下 22-頁 1072，上 7。
7 《優婆塞戒經》卷 1〈修三十二相業品 第 6〉，《大正藏》冊 24，頁 1038，下 27-頁 1040，上 18。
8《大智度論》卷 4，《大正藏》冊 25，頁 91，下 7-12 及頁 92，上 20-28。
9《大智度論》卷 4，《大正藏》冊 25，頁 92，中 3-10。
10《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊 31，頁 133，上 3-4。
11 譬如安惠（或作安慧）造《大乘廣五蘊論》，清辨造《大乘掌珍論》。
12《異部宗輪論述記》：「異部宗輪論也者，世友菩薩之所作也。宗謂異部所崇之理，輪謂顯能摧之用，譬諸王之有輪寶，而能無不駈［驅］寇殄怨也。於乎賢劫之應真，何翅為學小乘者，亦愍澆末之世，人作異競，遂令大乘之玄軫枉于殊途也，我慈恩大師為之疏，盖亦在此乎。可謂此書也亦記路之的標也。奈何輓近法與世降，雖其脂轄大乘者，取道隘也，軋轍折阪，蹉焉跎焉，猶失輗軏然。疇知，誾誾然談心性本淨全同大眾部，喋喋乎說因緣假有尚混說假部；是豈有它？取標之不正也，不可不慎焉。而今行之疏本，錯簡多多，讀者或病（基辯）。曾住南京之日，得善本一卷，韞匵重襲以自珍焉；屬日，有近事廣流者，志存法住，以促公世，勸誘丁寧，不啻連城（基辯），常有意弘法，何空求善賈為？遂附梓云：庶後進之子，能無癈之，則終以見照乘之光，亦方無行大乘於隘地之失。」《卍新纂續藏》冊 53，頁 567，中 8-22。
13 經部師安惠論師所造《大乘廣五蘊論》為其代表。
14 請參閱：
a. 世友菩薩所造，窺基菩薩所記之《異部宗輪論述記》，《卍新纂續藏經》冊 53，第 844 號經。
b.《大乘法苑義林章》卷 1，《大正藏》冊 45，頁 250，下 19-23。
15《阿毘曇毘婆沙論》卷 13，《大正藏》冊 28，頁 92，中 11 起；《阿毘曇毘婆沙論》卷 20，《大正藏》冊 28，頁 148，中 1起；《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 197，《大正藏》冊 27，頁 983，上 22 起。
16《阿毘達磨俱舍釋論》卷 14，《大正藏》冊 29，頁 258，中 25-下 13。
17《阿毘達磨俱舍論》卷 20，《大正藏》冊 29，頁 105，中 26-下 22。
18 阿賴耶，謂對於分段生死種子具有能藏、所藏、我愛執藏之體性。斷此體性後即滅阿賴耶名—即名異熟識而不再名為阿賴耶識，如是名為滅阿賴耶識。
19 滅阿賴耶識後，進而斷盡煩惱障習氣種子及無始無明（所知障）所攝塵沙惑，方名無垢識，屬究竟佛地境界。
20 詳見平實導師著，《阿含正義》第二輯、第三輯，正智出版社（台北市）， 2007 年 8 月初版。
21《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 24，《大正藏》冊 27，頁 124，上 26-中15。
22《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 24，《大正藏》冊 27，頁 125，上 10-14。
23 a.《長阿含經》〈（一三）大緣方便經〉，《大正藏》冊 1，頁 61，中 8 起。
b.《雜阿含經》卷 12，第 287 經，《大正藏》冊 2，頁 80，中 24 起。
24 釋印順著，《無諍之辯》：【菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」—大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。】正聞出版社（竹北市），2014 年 1 月修訂版 1 刷，頁 185-186。
25《梵網經》卷下：「若佛子心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞、外道惡見一切禁戒邪見經律者，犯輕垢罪。」《大正藏》冊 24，頁 1005，下 5-7。
引用文章來源:正覺電子報162期目次1
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