不但凡夫大師與學人畏懼無餘涅槃絕對無我的境界，乃至不堅固的慧解脫阿羅漢有時也不免因為有一絲我慢（愛樂微細的自我繼續存在）餘存，因此而退轉於阿羅漢果，返至三果人境界；但最後終究還是能不退於阿羅漢果而滅盡一切，經中也有明文記載。例如《別譯雜阿含經》卷 2：
如是我聞：一時，佛在王舍城毘婆波世山七葉窟中。爾時，有一比丘名曰求悳，獨住仙山黑石窟中，處於閑靜，勤行精進，以不放逸，斷於我見，得時解脫，自身作證，復還退失。第二、第三乃至第六，亦還退失。比丘念言：「我今獨處，修行精進，六反退失；若更退失，以刀自割。」魔王波旬知佛在王舍城毘婆波世山七葉窟中，瞿曇弟子名曰求悳，亦在王舍城獨住仙山黑石窟中，勤行精進，心不放逸，得時解脫，自身作證。得已，退失，如是六反。爾時，魔王而作是念：「求悳比丘若第七得，必自傷害，出魔境界。」作是念已，捉琉璃琴，往到佛所，扣琴作偈：
大智大精進，有大神通達，於法得自在，威光極熾盛。汝聲聞弟子，今將欲自害，人中最上者，汝今應遮斷。云何樂汝法？何故學他死？
爾時，魔王說是偈已，佛告魔言：「波旬！汝今乃是諸放逸者之大親友，汝今所說自為說耳，乃不為彼比丘說也。」爾時，世尊復說偈言：
若人不怯弱，堅修行精進，恆樂於禪定，晝夜修眾善。乾竭愛欲使，壞汝魔軍眾，今捨後邊身，永入於涅槃。
爾時，魔王憂悲苦惱，失琉璃琴，愁毒悔恨，還本宮殿。佛告諸比丘：「當共汝等詣仙人山求悳比丘所。」 佛將諸比丘詣求悳所，見求悳尸東猶如煙聚。佛告諸比丘：「汝等見此煙聚已不？」諸比丘言：「已見，世尊。」尸南西北亦如是聚。佛告比丘：「此是波旬隱形遶求悳所，覓其心識。」佛告比丘：「求悳比丘以入涅槃，無有神識，無所至方。」爾時，魔王化形摩納，而說偈言：「上下及四方，推求求悳識，莫知所至方，神識竟何趣？」
爾時，世尊告波旬言：「如此健夫，破汝軍眾，以入涅槃。」佛說是已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。1
這段經文很清楚顯示，即使是慧解脫阿羅漢，因為必須待時解脫，在未捨壽入無餘涅槃之前，若是善根、定力不夠深厚堅固，仍有可能退轉於三果中。求悳比丘為免再度退轉於三果中，於是下定決心在第七次證得四果時，隨即以刀自殺而取無餘涅槃。這時天魔波旬想要觀看求悳比丘的神識所在，就在他的屍體旁邊圍繞窺伺，想要等候求悳比丘的中陰身出現，目的是想要妨礙他出離欲界境界；然而天魔終究無能窺探，因為求悳比丘不會再有中陰身出現，他已經不受後有了，導致天魔波旬圍繞屍體旁窺伺很久而仍無所獲。這證明斷盡我執是很不容易的事，身處佛世親在 佛陀座下的聲聞比丘尚且如此，何況距離佛世已遙而且是末法五濁時代的現在，希冀大法師、小法師、大居士、小居士普能斷除我見，確實非常不易。以此緣故，平實說真正的二乘涅槃非凡夫大師、居士所樂證，亦說我見並非凡夫大師、居士所樂斷，總是口說欲斷而心中緊抱不放，誠屬真實之言，其中的原由即是凡夫恐懼無我。不幸的是二乘涅槃是完全無我的，所以末法時世的大法師、大居士們將聲聞解脫道錯認為佛菩提道，又努力修習一世之後，現在平實指斥他們所修的解脫道也是落入我與我所之中，才終於知道自己仍被五陰所矇蔽，而在口說欲斷我見之際，心中仍然不肯把我見如實斷除，不能脫離我愛的範疇。
至於二乘無學聖者所證的有餘涅槃，乃依捨壽入無餘涅槃之前尚有五蘊作為餘苦所依，因此稱為有餘涅槃，本質仍是無我。意思是說，聲聞阿羅漢們入無餘涅槃之前，因為入涅槃的時候未到，仍有微苦所依之五蘊存於人間，就會繼續有老、病、寒、熱、饑、渴等苦存在，但已無大礙，因為已是最後身，未來已不會再有五蘊出生了，所餘之苦已經所剩無幾，死後必定可入無餘涅槃，於是依所餘微苦而說為有餘涅槃。所以有餘涅槃之本質依舊是無我性，不是以五蘊中的識蘊覺知心作涅槃心，仍是應該滅盡識蘊全部而不再有五蘊中的任何一法存在，才能說是「滅盡、清涼、真實、常住不變」的二乘無餘涅槃。
再來看大乘涅槃，依舊是無我的非境界。但是從另一方面來看（從二乘的無我法來看），為激發菩薩們更深廣的第一義智慧，有時則從另一方面來說大乘涅槃是真我；可惜的是未證言證的凡夫大師們總是錯會而自以為知，卻又思惟不通，往往將粗意識、細意識錯認為如來藏真我；或者知道大乘法中所說真我是第八識心如來藏，但在自己無法實證而又不想放棄大師身分的情況下，乾脆否定大乘經典中的最勝妙法 義，把唯有菩薩方知而二乘無學聖者所不知的極勝妙法，錯判或誣判為外道法而生起毀謗見及建立見：毀謗、扭曲最勝妙而無我性的如來藏真實我為外道神我；據此而作引據錯誤的考證，枉說大乘經典皆非佛說，建立自己的人間佛教謬說，同時建立意識細心或直覺作為常住的真我而墜入建立見中，具足毀謗見與建立見。以是緣故，大乘涅槃的無我性的本質，以及為何有時說之為我？都應據實、據理加以闡釋，以解末法時世凡夫大師之疑。《大般涅槃經》卷 23〈光明遍照高貴德王菩薩品 第 10〉云：
善男子！譬如有人見四種兵不生怖畏，當知是人名大眾生；若有眾生於三惡道煩惱惡業不生怖畏，而能於中廣度眾生，當知是人得大涅槃。若有人能供養父母恭敬沙門及婆羅門，修治善法所言誠實無有欺誑，能忍諸惡惠施貧乏，名大丈夫；菩薩亦爾，有大慈悲憐愍一切，於諸眾生猶如父母，能度眾生於生死河，普示眾生一實之道，是則名為大般涅槃。善男子！「大」名不可思議，若不可思議，一切眾生所不能信，是則名為大般涅槃。唯佛菩薩之所見故，名大涅槃。以何因緣復名為「大」？以無量因緣然後乃得，故名為「大」。善男子！如世間人以多因緣之所得者，則名為「大」；涅槃亦爾，以多因緣之所得故，故名為「大」。云何復名為大涅槃？有「大我」故，名大涅槃；涅槃無我，大自在故，名為大我。2
佛菩薩們所證的涅槃名為大涅槃，因為菩薩所證涅槃有同於二乘聖者之處，即是同證二乘涅槃而後留惑潤生；也有異於二乘聖者之處，即是得證本來自性清淨涅槃，不可思議，亦非二乘無學聖者之所能知，故名大涅槃。亦因菩薩既證如是涅槃而不棄世間有情，由悲心故說此本來自性清淨涅槃為大涅槃。復因如是涅槃非如二乘涅槃之捨壽後取滅，不受後有而使後有滅盡，所證乃是五蘊現存之時即已照見無餘涅槃 中的不生不滅的非境界，確認三乘涅槃之中的本際其實即是真我、大我如來藏，非如外道大我之指稱為大梵天、造物主、創世主等五陰生滅法等神我，是故菩薩所證涅槃即因此而名為大我。亦因此真實心如來藏迥無五陰我性，亦於三界六道之中一向大自在故，名為大我，卻非外道神我都屬於天界五陰所攝的生滅法。然而這個最勝妙心、最微妙心如來藏，卻是從來遠離五陰我性，而三界六道一切五陰我都是由祂所出 生的，所以 世尊有時經中說之為我；因為五陰無常故無我，但如來藏真實常住、性如金剛、永不可壞，是一切有情五陰身心的本際，也是一切二乘聖者入無餘涅槃後的本際，所以名之為「我」；此乃是相對於五陰之無常無我性而名之為我，不是由於如來藏心有五陰我的自性而稱之為我，所以這個真我的本質仍是無我性，因此在大乘經中 世尊說之為法無我，因為不是五陰眾生之我，不是五陰人我。
又，《佛說法集經》卷 1：
所謂一切煩惱，求為根本，因求而起；諸佛無有彼求，則離煩惱，離煩惱故得大涅槃。以不求故，名為如來不取一法；不取者不行不住，以不取故，名得涅槃。云何如來不行不住？離彼二法，法身不滅；不滅不生，是故如來名得涅槃。云何如來不生不滅？彼佛如來，無能說者，不可說故，是名如來得大涅槃。無我無眾生，唯是生滅法；離彼依止法，是故如來名得涅槃。一切煩惱、隨煩惱等唯是客塵，法性寂靜不來不去，是故法性非客非主，法性平等，是故如來得大涅槃。真如為實體，非真如法即是虛妄；實體即真如，真如即如來，是故如來名得涅槃。實際不戲論，餘法即戲論；諸佛如來究竟實際，是故如來名得涅槃。3
語譯如下：
【佛法中所說的一切煩惱，都是以有所求作為煩惱的根本，因為這個求而生起煩惱；諸佛都沒有那個求，因此遠離煩惱，離煩惱的緣故得到大涅槃。由於不求的緣故，就說如來不取一法；不取的時候就不造作、也不會在諸法有所住而起執著，由於不取的緣故，名為得到涅槃。如何是如來的不行與不住？遠離了那行與住等二法以後，真如法身常住不滅；由於不滅的緣故所以不生，由這個緣故而說如來名為已得涅槃。如何是如來不生不滅？那真佛如來的自住境界中，沒有能言說者（言語之道來到真實如來境界中就不能存在、五陰的心行來到這裡已全部消滅），不能夠用言語說出而顯示實際的緣故，這就稱為如來已得大涅槃。凡是演說無我、無眾生，這純粹是在五陰上來說明的生滅法；遠離那個依五陰而說的無我法及所依止的五陰等生滅法，由這個緣故如來名為證得涅槃。一切煩惱、隨煩惱等全部都是三界愛所含攝的客塵煩惱，然而涅槃實際的法性是寂靜而不來不去，由這個緣故，說法性不是客塵也不是主人，從涅槃實際的境界來看一切法性時平等平等，由這個緣故而說如來證得大涅槃。以心真如真實體作為親證之標的，非真如法的五陰緣起緣滅就是虛妄法；真實體就是真如，真如就是真實如來，由這個緣故如來就稱為得涅槃。一切法的實際不是戲論，其餘的五陰緣起生滅等法即是戲論；諸佛如來已經究竟了知這個實際了，由這個緣故說如來名為已得涅槃。】
這就是從證得第八識實際—真如心—的常住不壞性為真我，來說諸佛菩薩證得大涅槃；但這個真我如來藏妙心卻是迥無五陰我性的本來解脫者，永遠都離六塵境界而無絲毫取捨，所以是無我性的。不能因為未證而不理解，只看經中文字表義就說如來藏有五陰的我性，就曲解為外道神我、梵我一類的識陰或五陰。這類邪見若不肯棄捨，盡未來際都無實證涅槃之日（不論是大乘涅槃或二乘涅槃）；因為這類人一定不免如同《阿含經》中 世尊所說「因內有恐怖、因外有恐怖」的愚癡人一樣，永遠無法斷除我見、我執而相續流轉生死。以此緣故，大乘涅槃所證的智慧境界雖非二乘專在五陰我法上面所作的無我觀，所觀的第八識真如心卻是迥無五陰我性的出世間境界，當然不該說為世間我的境界，因此仍是無我境界。
若是落入二乘觀行所否定的五陰我之中，必定永遠無法斷除我見，必然要繼續流轉生死。若是親證第八識真如妙心真我，迥無五陰我性、三界我性，從而比對出五陰我、三界我的虛妄不實，未來我見更無復萌之時；雖然真如妙心往往被稱為真我、妙我、大我、我，其實卻是全無五陰的我性，所以這個真我是全然無我的；因此不但可以藉這個真如心來斷除我見，也可以次第漸修而在最後成佛。由於如實了知此理，是故《成唯識論集解》卷 1 作如是說：
如何聖教皆毀我見而讚無我？謂證涅槃者皆無我見，有我見者沉淪生死。豈有著我見者不淪生死而證涅槃，無我見者不證涅槃而淪生死者哉？4
又《大般涅槃經疏》卷 2〈序品 第 1〉云：
無常者即是生死，常者即大涅槃。無我者聲聞緣覺，我者如來法身。苦者一切外道，樂者謂大涅槃。不淨者有為諸法，淨者佛菩薩所有正法。5
因為生死法才是無常的，所觀對象是生滅無常的五陰等三界我；大涅槃則是常住法，所觀對象是第八識真如妙心。無我之法所說，是聲聞緣覺的法，是針對生滅無常的五陰而說；有真實我的說法則是指應身如來的法身，是常住不壞的金剛心如來藏。說有苦的法是一切外道的所說，因為都是五陰而不離八苦、三苦；說真實大樂的法即是大涅槃，因為是性如金剛永不可壞的常住法，真實永存所以名之為樂。不清淨的法都是有為法，因為都不離五陰境界，所以都有或多或少的不淨；清淨法則是諸佛菩薩所證的正法，因為是依妙真如心的本來自性涅槃非境界而說的。
又《維摩義記》卷 1〈方便品 第 2〉：
一、就情分別：生死有我，涅槃無我；以著我故世間受生，是故有我遍在生死；離我不生，為是涅槃，一向無我。二、就法相相對分別：生死無我，涅槃有我；生死之法，體無性實，用不自在，故說無我；涅槃性實，故說有我。6
這是說，首先從有情無情而作分別時，凡是有生有死的法就是有我，而涅槃是無我的；由於執著五陰自我的緣故，於是便在世間受生，因為這個緣故就普遍在三界六道中生死不斷；若離於五陰我的境界而無生死的，才是涅槃，是一向無我。第二，針對法相來作相對性而似乎是相反的分別：有生有死的法性就沒有真實我而說為無我，涅槃是常住不變的境界所以是有真實我；有生死的五陰等法，自體不是法性真實，其作用也不自在，所以說是無我；涅槃的法性是真實常住，所以說是有我。這是針對有情五陰自身的立場來說五陰有我與涅槃的無我，再從生死法與涅槃法的法相來觀察，而說是生死法無我、涅槃法有我。其實道理是一樣的。
所以《大乘義章》卷 2 也如此說：
然我、無我，隨法不定。經中或說生死有我、涅槃無我，或說涅槃以為有我、生死無我。或復宣說二俱有我，或說俱無。若就其情，生死有我，涅槃無我；生死之中，凡情妄計故說有我；涅槃之中聖智離取，故說無我。故《地持》云：「世間生處，皆由著我。若離著我，則無生處。」若據其法，生死無我，涅槃有我。生死虛無，又不自在，故說無我；涅槃真實，具八自在，故說有我。是以經言：「生死之法，無常與苦、無我、不淨。涅槃之法，常樂我淨。」7
這些道理其實是一樣的，只要親證了二乘菩提的涅槃，也親證了大乘菩提的涅槃，把二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃，以及大乘聖者所證的本來自性清淨涅槃等非境界，加以現觀及比對之後了然於胸，即得會通而無牴觸，自然了知大乘經論中說有真實我者，其實仍然沒有五陰我性，依舊無我而名為法無我；然而相對於五陰的無常故無我，依真如妙心的性如金剛常住不壞永存不滅，即說為有我，而說為我、真我、大我。如是所證的大乘涅槃就是大涅槃。
話說回頭，三乘菩提中所說的涅槃，不論是哪一種涅槃，都是離五陰我、我所的非境界；若是誤解涅槃中仍是可以有五陰我存在的境界，凡夫大師率多喜樂而願接受；但是一切凡夫大師全都畏懼正真的涅槃的非境界，因為是全無五陰我的非境界，以此緣故每多反對善知識所說正法。這類事情，古今無異，非獨現今，所以《阿毘曇毘婆沙論》卷 32〈使揵度 第 2〉中早已說過：
問曰：「若然者，涅槃可畏，可是有耶？如說比丘當知：凡夫、愚、小，聞說涅槃無我、無彼，無我所須一切諸物，於此法中生怖畏心。」答曰：「若畏有者，是正畏涅槃是耶？復次，可畏法，凡夫聖人俱畏；涅槃唯凡夫所畏，非聖人所畏。復次，是苦器，故名有。」8
這已顯示古時即如是，不是末法時代的學人才畏懼真正的涅槃。因為凡夫就是凡夫，永遠都是喜愛五陰有，而不知五陰本是受苦之器，捨棄五陰後的涅槃才是真正離苦境界。所以涅槃永遠是無我性的非境界，但凡夫永遠都喜愛五陰或多或少繼續存有的流轉境界，而不知仍在生死流轉中。
第七節 二乘涅槃依本來自性清淨涅槃而有
佛菩薩所證的大乘本來自性清淨涅槃，無礙於二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃；是故依大乘本來自性清淨涅槃而證的第一義諦，自然也無礙於依二乘有餘、無餘涅槃所證的世俗諦義理。
先談大乘行者所證的本來自性清淨涅槃，再談二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃；詳實瞭解二者的內涵時，自然便能了知大乘、二乘所證的涅槃，互相之間並無絲毫牴觸或矛盾之處。
大乘菩薩所證的本來自性清淨涅槃，是親證第八識真如心如來藏以後，現前觀察真如心是法爾而有、本自存在的無生之法，證實其本來性。又由現觀真如心來往三世而出生世世或異或同的三界六道有情五陰身心，並現觀祂與五陰並存之時有其獨特之自性不斷地運作，恆不中斷，並非名言施設有，由是證知其自性性。又現觀第八識妙真如心自無始以來本性清淨，雖然含藏七識心相應的各類種子而有不淨，然第八識心自體運作之時，卻恆常顯示祂對一切境界都無所貪染的清淨性，明白證實其本來清淨之法性。又現觀第八識妙真如心，從無始劫來本自不生不滅，永無生死；現在如是，推之於未來無量劫後亦將如是；既是不生不滅、不生不死，即是涅槃，而祂的這個涅槃性卻是本有而非修行以後方才得來的，故是本來涅槃。合此四種自性，即名為本來自性清淨涅槃；但這個涅槃卻是第八識本來就已是涅槃，不是因修行而得的 涅槃。修行佛菩提道以後，只是藉著實證第八識而證實這個涅槃本已存在的事實，不是經由修行而獲得本無今有的涅槃。
再談二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃。二乘聖者經由修行，依四聖諦而作觀行，所觀行的對象是生滅性的五陰，不是猶如菩薩觀行五陰之所從來的第八識如來藏妙真如心，所以他們所證的有餘及無餘涅槃，要藉觀察五陰全部都屬生滅無常、不可久住的事實，斷除我見而證初果；此時仍未證涅槃，仍非二乘法中真正的聖者。繼續修行而更徹底修除貪瞋癡成為薄貪瞋癡的二果人，也還不是真正的聖者，只是如 同初果人一樣相對於一般凡夫而說為聖者。
直到「梵行已立」而斬斷欲界愛，確實脫離欲界心境而發起不退轉的具分初禪，然後斷除五下分結而成為三果人，名為證得有餘涅槃的聖人；死後必定往生色界而在色界斷盡我執，或如頂品三果人可在中陰境界斷盡我執而取無餘涅槃。此時即是部分《阿含經》中所說的有餘涅槃，是因為還有剩餘應斷的煩惱未斷，所以名為有餘涅槃。然後觀察五上分結及我慢而全部斷除之，成為「所作已辦、不受後有」的聖者，自知「我生已盡」，才是無餘涅槃的實證聖者。部分《阿含經》中有這樣的聖教開示，與一般開示的「阿羅漢尚未入滅前名為有餘涅槃，因為尚有餘苦所依；直到死後入無餘涅槃時，最後身所依的餘苦斷盡，名為無餘涅槃」所說義理的角度稍有不同，偏重在尚有剩餘煩惱未斷而說為有餘涅槃。
然後回到本節一開始的立義來說：佛菩薩所證的大乘本來自性清淨涅槃，無礙於二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃；本來自性清淨涅槃所依的大乘第一義諦，亦無礙於有餘、無餘涅槃所依的二乘世俗諦。為何平實如此說呢？首先，依於諸佛菩薩的所見，二乘四果聖者或辟支佛捨壽入無餘涅槃時，只剩下其第八識妙真如心獨存，五蘊十八界全部滅盡而完全無我；這時的無餘涅槃，仍然是實義菩薩所證的本來自性清淨涅槃，並無差別。與菩薩有異的地方，只是二乘無學聖者看不見這個本來涅槃，而菩薩看見了；同時也在後得無分別智中現觀二乘聖者所入的無餘涅槃，依舊是大乘法中菩薩所證的本來涅槃，因此說佛菩薩所證的大乘本來自性清淨涅槃，無礙於二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃。
不但無礙，而且是支持二乘涅槃的唯一妙理；因為若不是有這個本來自性清淨涅槃的本來已在而且永恆實存，二乘無學聖者死後「不受後有」所入的無餘涅槃，必然成為斷滅空。復次，四大部阿含諸經中的聖教，常常說二乘阿羅漢們所證的涅槃既是真實，也是清涼，又是寂靜，有時更說是常住不變；顯然不是斷滅空，而是真實；當然就是因為無餘涅槃中（滅盡五陰十八界以後），仍有大乘菩薩所證的這個本來自性清淨涅槃永恆存續而不間斷的緣故，否則二乘涅槃就會成為斷滅空了。由此可見，大乘法中的本來自性清淨涅槃，不但不礙於二乘涅槃，並且同時是二乘涅槃的支柱，當然不能說是互相有礙之法。至於大乘涅槃及二乘涅槃之施設，差別只在於二乘聖者不能實證如來藏而無法證知本來自性清淨涅槃，亦只在於三賢位菩薩尚未斷除我執、我所執而未能證得 二乘涅槃，但在善知識教導下，卻與諸地菩薩同樣可以現觀二乘涅槃之中仍然是大乘的本來自性清淨涅槃。
然後再說世俗諦與第一義諦的關聯性：從世俗諦來看，所觀行的都是生滅性的五陰十八界等法，但必須先確認有另一識能生五陰十八界，名為「諸法本母」。緣覺乘的十二因緣觀也是觀行名色及心所法的生滅性，探討名色及心所法的生滅性是如何產生及名色之所從來的推斷，知道是因為無明而有名色之出生，以致流轉生死永不斷絕。然而，名色究竟是由什麼出生的？總不會是諸法共生名色的吧？當然也不會是無因生、自生、他生，所以觀行十因緣法以後，確認必有一識出生了名色。這時當然就會確定是由自己的另一個識來出生名色自己，是由於無明作祟而認定名色自我實有，所以不斷地造作各種行，而由自己的另一個識來出生自己世世的名色，於是有觸、受、想、思等各種心所法不能斷絕，而有十二因緣法中所說的生老病死等苦。這已證明二乘菩提的觀行，最後都同樣要斷盡我執與我所執，差別只在於聲聞菩提是依四聖諦而觀修，緣覺菩提是依十因緣及十二因緣等二種因緣法而觀修，但同樣都是以名色五陰等人、我作為觀修的對象，不曾及於無上法妙真如心的實證——不證那個名色所緣、出生名色的另一個識；只能依理推斷而確信實有妙真如心第八識能生名色五陰，確信入無餘涅槃以後不是斷滅空而願意斷盡我執，死後入無餘涅槃，這便是二乘世俗諦的法理。所以大乘涅槃所依的第一義諦，自然也不會違背於二乘涅槃所依的世俗諦。
但這個法理，仍必須基於實有第八識恆存不滅而能生名色五陰的前提，才能觀修成功而得實證；若落入六識論中，二乘菩提的觀修便永遠不能成功——不是落入斷見就是落入常見，永遠無法脫離，則實證二乘菩提便遙遙無期。由此可明：二乘聖者所證的涅槃，屬於人無我；所證的無生，是滅盡名色而不受後有的無生；是以滅而止生，不是本來無生；因為所觀修的對象是名色人我，故名為人無我。至於大乘第一義諦的觀修，除了必須以斷我見為大前提來觀修，乃至二乘無學聖者迴心大乘之後以已斷我執為前提來觀修第一義諦，仍然必須先確定有第八識妙真如心的恆存，作為證真如、證般若的所依，否則觀修第一義諦將是永遠沒有實證的一天。因此說，第一義諦的實證，是依妙法真如心而觀修，是依能生能滅名色人我的另一個法作為實證之標的而觀修的，不是聲聞解脫道以斷我見、我執，而將名色、人我作為觀修的內涵，所以名為法無我。
如前所說，二乘菩提的觀修，必須依第八識實存不滅的大前提，才能觀修成功；而最後觀修成功所入的無餘涅槃非境界中，仍然是大乘菩提觀修成功後所證的第八識妙真如心，無餘涅槃中的涅槃其實仍是第一義諦中說的本來自性清淨涅槃。在如是事實下，二乘菩提世俗諦所實證的涅槃，其智慧與涅槃中的非境界，當然也就不可能與第一義諦的本來自性清淨涅槃互相衝突；而且修行理論等法義與實證的涅槃非境界，當然都不會互相矛盾或衝突。因此，平實說，佛菩薩所證的大乘本來自性清淨涅槃，無礙於二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃；大乘第一義諦的本來自性清淨涅槃，亦 無礙於二乘世俗諦的有餘、無餘涅槃；並且是二乘世俗諦二 種涅槃之支柱。若有二乘行者否定大乘本來自性清淨涅槃，本質是自壞法城，因為必將陷自己所證的二乘涅槃於斷滅空中，或是墜入常見、斷見境界中，但這是一切實證的阿羅漢下至初果人所不會作也不能接受的。以此緣故，真懂二乘菩提的實證者，皆同一見：「實有能生名色的識恆存不滅，而我等不能實證。」當然絕無否定之理；聲聞法中唯有未證言證的凡夫僧俗，不知入無餘涅槃是滅盡後世一切有，不懂無餘涅槃中不存絲毫名色自我之人，才會否定能生名色的第八識，因此執取意識或識陰為常住不壞之「我」，墮入我見中，永遠輪迴生死。（待續）
1 《大正藏》冊 2，頁 382，下 9-頁 383，上 18。
2 《大正藏》冊 12，頁 502，下 1-16。
3 《大正藏》冊 17，頁 611，上 29-中 14。
4 《萬續藏》冊 81，頁 315，上 4-7。
5 《大正藏》冊 38，頁 48，下 26-29。
6 《大正藏》冊 38，頁 442，上 28-中 4。
7 《大正藏》冊 44，頁 507，下 8-17。
8 《大正藏》冊 28，頁 233，中 23-28。
引用文章來源:正覺電子報128期目次1
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