曾經解說對本住法常住有正確認知，而能使解脫道修行者不會墮入斷滅恐懼的第二部經典，是《中阿含經》；在卷 54 〈大品 第 2〉中已曾演說。這部經中的法義，平實已於《阿含正義》第四輯中特地詳細解說；因為這個法義很重要，為了幫助想要實證二乘涅槃的學人，應該轉載而再次舉陳如下，令學人免於斷滅空的恐怖而得實證二乘涅槃：
【如來藏不僅是十方三世一切法自性之所以能夠生、住、異、滅的真實相，也是無餘涅槃的本際，更是修證二乘解脫道的正知見基礎；若離這個基礎，如同前面章節中所舉證的經文一般，我見與我執的斷除就都不可能成功；所以認清本識如來藏的存在實有，認清本識如來藏的常住不可壞性，對於修證解脫道的修證者而言，是一個必須具備的大前提，在本節中也將再舉經文來證實這一點。這是因為解脫道的修證，若想避免落入常見外道境界中，就必須確實滅盡蘊處界一切法；若想避免落入斷見外道境界中，就必須確認有一個無餘涅槃的本際─本識─如來藏的常住而不可壞滅性；而這個本識確實是可證的，不是空口徒言的名相施設，否則，在遵 佛所囑而滅盡蘊處界時，就會成為空無一法的斷滅境界了，就同於斷見外道所說一般無二了。
所以，對於解脫道的修證，一定要恪遵 佛囑，確認本識的存在（不必一定親證），才能遠離斷、常二見的妄想境界。但是，對於涅槃本際的認知雖然是修證解脫道的大前提，一切外道及今天佛門中的多數人，卻都無所認知；這種現象，不僅存在於今天的中國佛教界及南洋佛教界中，其實是古時就已經存在了！當年 世尊弘揚聲聞菩提的緣起性空法，曾被誤會佛法的外道謗為斷滅空；如同今天佛門解脫道中的凡夫大師們一樣，在不承認本識存在的前提下，都不願意死掉意識心，所以總是將離念靈知心抱得緊緊的，不肯死掉，與古時謗法的常見外道一樣；這都是由於他們對 世尊所宣揚二乘涅槃法義的本識大前提無知所致；不幸的是，現代佛門的凡夫大師們，卻一直都在否定無餘涅槃中真實存在的本際——常住不滅的本識如來藏，在實質上把聲聞菩提推入斷滅空中，來實現古時常見外道對聲聞菩提的誹謗。謗法的古事，有經文為證：
世尊云：「……師子！云何復有事，因此事故，於如實法不能謗毀：『沙門瞿曇宗本斷滅，亦為人說斷滅之法。』師子！我說身惡行應斷滅，口、意惡行亦應斷滅。師子！若如是比，無量不善穢汙之法，為當來有本，煩熱苦報、生老病死因，師子！我說此法盡應斷滅。師子！是謂有事，因此事故於如實法不能謗毀：『沙門瞿曇宗本斷滅，亦為人說斷滅之法。』……」（《中阿含經》卷 4）
這正是古時外道由於無知，無根謗毀 世尊所傳聲聞菩提緣起性空法義的事例，謗 世尊正法為虛相法、為斷滅空。今語譯如下：「……師子！為什麼說還有別的事情，因為這種事情的緣故，對於如實法是不能加以誹謗毀壞而說：『沙門瞿曇說的法，其宗旨的根本是斷滅，也為眾人解說斷滅之法。』師子！我說的是身惡行應該斷滅，口、意惡行也應該斷滅，我不是說一切法空的斷滅。師子！像如此一類的無量不善穢汙的法，是未來世會出現後有的根本，也是煩熱苦報、生老病死出生的因由，師子！我說的是這些邪見與煩惱法全都應該斷滅（不是錯解一切法空而成為斷滅空）。師子！這就是說有些事情存在，因為這些事情存在的緣故，對於如實法是不能加以誹謗毀壞而這樣說：『沙門 瞿曇說的法，其宗旨的根本是斷滅，也為眾人解說斷滅之法。』……」
所以古時 世尊弘法時就已經有外道或佛門內未悟聲聞菩提的凡夫們，將 世尊如實法的解脫法義，錯認為是蘊處界滅盡後而無如來藏獨存的一切法空斷滅境界了。但是 世尊說，有惡劣果報的緣故，所以不該對某些事情加以誹謗及毀壞，譬如誹謗及毀壞 世尊的法義說：「沙門瞿曇所說的法義，是斷滅見，他是根據斷滅境界作為中心思想而說解脫之道。」其實 世尊所說的二乘涅槃，雖然是要滅盡蘊處界及一切法的，但是滅盡一切法以後，卻是常、恆、清涼、真實的究竟出離生死境界，是如實法，並不是古時的常見外道及今時印順、大願所講的「滅盡蘊處界以後成為一切法空」的斷滅境界，也不是他們私底下新創的滅盡蘊處界後仍有意識細心常住不滅的常見外道境界，所以是與印 順、昭慧、達賴所說斷滅見的一切法空大不相同。若不能確信有本識常住不滅，就會誤以為滅盡蘊處界以後是斷滅空，於是在想要遵照 佛囑來滅盡蘊處界時，心中將會有所恐怖，即使真的現觀蘊處界的虛妄以後，仍將是不敢確實斷除我見與我執的。所以說，由於有第八識如來藏的緣故，使得二乘涅槃不墮斷滅空，大異於外道的斷見法。有何原始佛法中的根據而作是說？且以下舉經文為證。
比丘復問曰：「世尊！云何因內有恐怖耶？」世尊答曰：「比丘者，如是見、如是說：『彼或昔時無，設有，我不得。』彼如是見、如是說，憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡，比丘！如是因內有恐怖也！」
比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因內無恐怖也？」世尊答曰：「有也！」比丘復問曰：「世尊！云何因內無恐怖也？」世尊答曰：「比丘者，不如是見、不如是說：『彼或昔時無，設有，我不得。』彼不如是見、不如是說，不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂癡。比丘！如是因內無恐怖也！」
比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因外有恐怖也？」世尊答曰：「有也。」比丘復問曰：「世尊！云何因外（註）有恐怖也？」世尊答曰：「比丘者，如是見、如是說：『此是神，此是世，此是我。我當後世有。』彼，如是見、如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語、成就智慧；彼，或如來、或如來弟子，滅一切自身故說法：捨離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法。彼，或如來或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法時，憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡，如是說：『我，斷壞，不復有。』所以者何？彼比丘所謂長夜不可愛、不可樂、不可意念；比丘多行彼，便憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡。比丘！如是因外有恐怖也！」（註：五陰是外法，本識是內法。若恐懼外法五陰全部滅除時會成為斷滅境界，心中就有恐怖。）
比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因外無恐怖耶？」世尊答曰：「有也。」比丘復問曰：「世尊！云何因外無恐怖耶？」世尊答曰：「比丘者，不如是見、不如是說：『此是神，此是世，此是我，我當後世有。』彼，不如是見、不如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語，成就智慧；彼，或如來、或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法。彼，或如來或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法時，不憂慼，不煩勞，不啼哭，不椎胸，不發狂癡，不如是說：『我斷壞，不復有。』所以者何？彼比丘，所謂長夜可愛、可樂、可意念；比丘多行『彼』，便不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂癡。比丘！如是因外無恐怖也！」（《中阿含經》卷 54，《大正藏》 冊 1，頁 765，上 1-中 13。）
這一段經文，若無深妙智慧，一定是讀不懂的，或是一定誤會 佛陀的真意。在此先依據前一段經文中的意義，將閱讀及思惟此段經文的要訣指出來，讀起來就不會產生誤會，也不會因為錯誤的解釋而導致前後不通：這一段經文中說的「彼」，是指更前一段經文中說的想像中常住不壞的精神。常住不壞的精神就是入胎識，指的是無為法、常住法、清涼法、恆不變易法，不屬於蘊處界所攝，世尊將祂說為「我」，不同於生滅性的蘊處界假我、無我。「此」是說凡夫比丘誤把蘊處界中的某一法或某些法，誤認為是無為法、常住法、清涼法、恆不變易法的「我、精神」，但其實仍是蘊處界所攝的生滅法，不是真正常住的「精神、我」，不是無為性、常住性、恆不變易、真實的「精神、我」。「我」是指與蘊處界同時同處的無為法、常住法、恆不變易法，這才是這段經文中說的常住法：因為常住的緣故，所以說為「我」；生滅而不常住的蘊處界我及一切法，都說為無我。依照這個定義去讀這一段經文及前後段經文，就不會產生前後互相矛盾、衝突的地方；若不依循這個要訣來理解，將會產生前後說法矛盾不通的困擾。讀通了這段經文，就可以確實了知這些阿含部的經文，其實本來就屬於大乘經，但二乘聖人聽聞之後只懂得其中有關解脫道的義理，只能結集這個局部的經文而成為二乘解脫道的法義了！
今先語譯（直譯而沒有增詞），請讀者比對前面經典原文來閱讀，才不會誤認為平實如同印順一樣對經文的註解有所扭曲：
比丘又問說：「世尊！如何是因為內法而有恐怖呢？」世尊答覆說：「這一類比丘，有這樣的看法、這樣的主張：『〔彼常住之精神〕可能是往昔並不存在的，假設真的有常住法，而我不能證得。』他們這樣子知與見、也這樣子說出來，心中就憂慼煩勞、啼哭起來，雙手搥打自己的前胸而發出了狂癡的模樣來，比丘！這就是因為內法不能證得而有恐怖的事啊！」
比丘讚歎了世尊以後，接著又請問說：「世尊！有沒有比丘是因為內法而沒有恐怖的呢？」世尊答覆說：「有的！」比丘又請問說：「世尊！如何是比丘因為內法而沒有恐怖呢？」世尊答覆說：「有一些比丘們，不是像這樣子知與見、也不是像這樣子說：『〔彼精神〕可能是以前不曾存在的，假設真的有〔彼精神〕，而我不能證得。』他們不是像這樣的知與見、也不是像這樣子說出來，心中都不憂慼、不煩勞、不啼哭、不會雙手搥胸，不發狂愚癡。比丘！像這樣子的比丘們，就是因內法的真實有，所以心中沒有恐怖啊！」（信受佛語所說無餘涅槃中有本識精神常住不壞，心中即無恐怖而願意滅除五陰自己全部，成就解脫果。）
比丘讚歎世尊以後，又請問說：「世尊！有沒有比丘們因為外法而有恐怖的呢？」世尊答覆說：「有的。」比丘又請問說：「世尊！如何是比丘們因為外法而有恐怖呢？」世尊答覆說：「有一些比丘們，是這樣的知見、這樣的說：『這五陰中的覺知就是常住的〔精神〕，這 就是世間根本，這就是真我。這個能覺能知的我、精神，應當在後世還會繼續存在。』他們那些比丘們，像這樣知與見、也像這樣子主張；他們有時遇到如來，或者遇到的如來弟子是聰明智慧而且善於言語、也成就了解脫的智慧；那些比丘們，或者遇到如來，或者遇到如來弟子，是滅盡一切自身蘊處界的緣故而為他們說法：應當捨離一切有漏、捨離蘊處界中的一切假我、捨離蘊處界假我所造作出來的一切法。有智慧的比丘們是因為滅除了我慢與結使的緣故而這樣說法的。那些聞法的比丘們，或遇如來或遇如來弟子是滅除了一切自身執著的緣故而說法，說應該捨離一切有漏、一切蘊處界假我、蘊處界假我所造作的一切法，都是滅除了我慢結使的緣故而說法時，他們聽了以後就憂慼煩勞、啼哭著以雙手搥胸而發狂愚癡，這樣子說道：『我、精神，斷壞以後不會再有了。』為什麼而煩惱啼哭、搥胸狂癡呢？那些比丘所說的常住的精神（墜入蘊處界中而誤會離念靈知為常住的精神），是處在黑暗長夜而不可貪愛、不可樂著、不可以被意識所懷念的；那些比丘們的心常常行於蘊處界我的境界中，聽了這些開示以後（而知道錯認常住的精神、我，誤以為沒有常住的精神、我可以常住不壞），就憂慼煩勞、啼哭搥胸而發起狂癡的行為來。比丘！像這樣子就是因為蘊處界外法的無常而導致心中有恐怖啊！」
比丘讚歎世尊以後，復又問道：「世尊！有沒有比丘是因為外法而沒有恐怖呢？」世尊答說：「有的。」比丘又復請問說：「世尊！如何是比丘們因為外法而沒有恐怖呢？」世尊答覆說：「有一些比丘們，不像那些愚癡比丘這樣的知與見、也不像是這樣子說：『這蘊處界中的〔覺知心我〕是常住的，而認為這就是世間的根本，這就是真實我，而這個蘊處界所含攝的真我應當在後世還會繼續存有。』他們不像那些愚癡比丘們這樣的知見，也不像愚癡比丘們那樣子說。他們或者遇到如來，或者遇到的如來弟子是聰明智慧而且善於言語，並且成就了智慧；他們遇到的，或者是如來，或者是如來弟子，都是滅盡一切自身貪愛的緣故而說法，是捨離一切有漏、捨離一切蘊處界我、捨離一切蘊處界我所造作的一切法，是滅除我慢結使的緣故而說法。那些有智慧的比丘們所遇到的，或是如來或是如來弟子，都是滅盡一切自身的緣故而說法，是捨離一切有漏、一切蘊處界我、蘊處界我所造作的一切法，是滅除我慢結使的緣故而說法時，那些聞法的比丘們都不憂慼，不煩勞，不啼哭，不搥胸，不發出狂癡的樣子來，也不像是愚癡比丘們這樣子說：『能覺知的我將會斷壞，不再有任何的自我存有。』為什麼呢？那些有智慧的比丘們，所說的是：長夜之中確實是有可愛、可樂、可意念的常住法；比丘們心中常常運行於那個常住法中，就不憂慼、不煩勞、不啼哭、不搥胸，也不會發起狂癡的樣子來。比丘啊！像這樣子就是因為外法的無常，但心中仍然沒有恐怖啊！」
由此阿含部的經文中，已經證實了阿含經中確實是一直都有隱語密意宣說「存有」思想的，並且是由於蘊處界滅盡後的這個存有，使無餘涅槃不是斷滅，才能使得比丘們確實斷盡我見與我執。這部經文中說有些比丘是證得常住法本識的，因為 佛說那些比丘是常常運作他們的心行於彼法本識中的。由此可見這部經從 佛陀口中說出時一定是大乘經典，但是二乘聖人聽聞以後卻結集成二乘聲聞解脫道的經典了！因為親證本識的比丘，不可能仍是二乘聲聞人，一定會迴心進入大乘法中的，早就成為菩薩而不再是聲聞人了！但結集此經的二乘聖人卻仍然沒有迴心大乘法中，所以集成於四阿含中。由此經文的旁證也可以證明大乘法的弘傳，是在 佛陀住世時就已經開始了，才會有二乘聖人親聞大乘經典而結集此經，故不是等到 佛入滅後數百年才漸漸發展出大乘法來的。
假使有人堅持說：「蕭平實解釋這段經典，是曲解、誤解、錯解，這一段經典的原意是在說蘊處界緣起性空，不是他所說的有一法常住存有卻不是蘊處界法。」那麼他們應當把這一段經文確實直譯出來，並加以解釋，看能否不產生自相矛盾之處？為了那些難度的人，平實且再舉示這一段經文緊鄰著的前一段經文，來看看 佛陀的真實意旨如何，就可以了知 佛陀在阿含道中有沒有說過存有的思想，有沒說過常住法：
「復次，有六見處。云何為六？比丘者，所有色，過去、未來、現在，或內或外，或精或麤（粗），或妙或不妙，或近或遠；彼一切非我有，我非彼有，亦非是神；如是慧觀，知其如真。所有覺（受陰），所有想（想陰），所有此，見『非我有，我非彼有；我當無我，當不有；彼（覺、想）一切非我有，我非彼有，亦非是神』。如是慧觀，知其如真。所有此，見『若見聞識知（識陰及行陰）所得所觀，意所思念，從此世至彼世，從彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神』。如是慧觀，知其如真。所有此，見此是神，此是世，此是我；我當後世有，常，不變易；恒，不磨滅法；彼（五陰）一切非我有，我非彼有，亦非是神；如是慧觀，知其如真。」（《中阿含經》卷 54）
由這一段經文中的說法，很清楚的反證：五蘊無常故無我的同時，已經表達確實有常住法與緣起性空的五蘊法並存的真相了，因為：五陰非我有，我非五陰有，這已經很明白的顯示有一個與五陰同時並存的真識存有。說白一點兒，這部經典其實根本就是大乘經典，只是因為被二乘人聽聞、結集而成的緣故，大乘法義就不存在了，所以就成為偏重解脫道的小乘經典了！二乘聖人結集此經的主要目的，只是用來護持聲聞菩提及聲聞學人不墮入斷見中。今將此段經文語譯如下，佛意即可明了。心中有疑的讀者，當然可將經文一字一句比對平實的語譯，看看平實是否有故意曲解之處。假使懷疑平實有曲解之處，那麼您當然可以試著語譯看看，自然會覺察到平實的語譯才是最正確的語譯：
「復次，另外還有六種見處。如何是六見處呢？比丘們的智見是：所有的色陰，過去世、未來世、現在世的色陰，或是內色陰或是外色陰，或是精妙的色陰或是粗糙的色陰，或是好的色陰或是不太好的色陰，或者近世的色陰或是遠世的色陰；那些色陰，全部都不是真我所有，真我也不是那些色陰所有的，那些色陰也不是常住的精神；應當像這樣子有智慧的觀察，如實的知道其本質。所有的受陰，所有的想陰，此受、想二陰，都應該看見一切受想陰『不是真我所有，真我也不是那些受想二陰所有的；這種受與想陰的我其實將來會壞滅而無我的，未來捨壽後將不能繼續存有。那個受陰與想陰，一切都不是真我所有，真我也不是那一切受陰、想陰所有，真我也不是一般人所說 的精神。』像這樣子有智慧的觀察，如實的知道其本質。所有這個識陰、行陰，應該要看見能夠見聞識知的識陰及行陰，這個識陰、行陰所得與所觀的諸法，是意根與意識之所思念的，以為可以從這一世去到另一世，或以為能從前一世來到這一世；但是那個識陰與行陰，一切都不是真我所有的，真我也不是那個識陰與行陰所有，識陰與行陰也不是常住的精神。要像這樣子有智慧的觀察，如實的知道其本質。一切有情 的此─真我─不是五陰、精神；所有的五陰，若誤以為是常住的精神，錯認五陰是世間的根本，錯認為是真我；就以為這個假我應當在後世還會存有，以為是常住法，以為是不變易法；也誤認為是永恆，是不磨滅法；但是彼五陰，一切的五陰都不是真我所有的，真我也不是彼五陰所有的，彼五陰也不是常住的精神；像這樣子有智慧的觀察，如實的知道其本質。」
由這一段經文中，佛說五陰與真我不互相混合為一個不可分的法，已經可以看得出來：五陰是與真我同時同處而不相在的，不是合為一法而不可分離的，所以死後當然就互相分離而成為愛別離，不能再互相擁有了。既然有一個真我精神與五陰同在，而五陰無常故無我，卻反證出一個與五陰的無常、無我體性相反的真我精神，那就是阿含經中所說的存有證據了！若有人主張這段經文中說的我（真我），是講蘊處界中的覺知心或作主心，不是講第八識心，他將會自相矛盾、自相衝突而無法自圓其說的；因為「我」與五陰不相攝屬而同時存在，才能說與五陰的關係是：彼五陰非我有，我非彼五陰所有。若這個「我」講的是五陰中的法，就成為「五陰非五陰我所有，我非五陰我所有」， 就成為語意學上的笑話了！正因為相待於五陰的無常故無我，所以一定是有一個真我，祂是經文中說的「常，不變易；恒，不磨滅法」，才能與五陰相對而說為「非我有，我非彼有」。也是因為如此，所以這部經文的稍後，佛又說到：「如是正解脫如來，有因提羅及天、伊沙那，有梵及眷屬，彼求不能得如來所依識。如來是梵，如來是冷，如來不煩熱，如來是不異。我如是說，諸沙門、梵志誣謗我虛妄，言不真實：『沙門瞿曇，御無所施設。』」（《中阿含經》卷 54）
這部阿含的經文中，佛甚至明說：你們外道所說的創造眾生與萬物的大梵天，其實就是這個我——釋迦如來的自心；所以自心如來這個我，就是你們所說的創造眾生與萬物的大梵天。這不是在大乘經中才這麼講的，而是在阿含中就已經這麼講的，所以當然不可以因為大乘經中曾說自心如來是大梵天，就說大乘佛法是後來梵化而成為大乘佛教，謗稱是與梵我合流而成為大乘佛教。印順這樣子偏執而判教，是與事實不符的。所以，正解脫的如來是早就證得這個五陰假我所依的真識、真我、自心如來的；可是因提羅、天、伊沙那等婆羅門，各種修梵行者及他們許多的眷屬，勤苦而努力修行來尋找，卻都不能找得到「如來所依識」。所以如來在人間，當然是依這個真識、真我、自心如來才能存在人間及利樂眾生的；而外道主張能創造眾生的大梵天，其實都只是這個自心如來，而他們都找不到；所以他們所崇拜的大梵天正是自心如來，但這不能解釋為大乘佛教的梵化，因為這是印順所稱的原始佛法中的阿含經典所說的，不是「後來」的大乘法中才這樣子說的。這個識、我、如來，本來就是清淨性的，所以祂才是真正的梵、大梵；祂本來就無煩無熱，所以是冷、清涼。因此 佛陀說：「如來不煩熱。」這個真我，出生了如來的五陰而與如來的五陰同時並存、共同在運作著，是與如來不一亦不異的，所以 佛說：「如來是不異。」
但是，因為阿含說的這個識很難證得，許多出家修行者、外道修行者，都無法證得，不能確實理解 佛所說的正理，所以就在誤會佛法的情況下，誣賴及誹謗 佛陀說法虛妄，又謗 佛陀說法不真實，指稱 佛陀自住境界其實只是一切法都無所有，是「駕御於無所有，依無所有而施設種種說法」，與今天達賴、印順的思想並無二致。由此可知，「如來所依識」是非常難以親證的，連阿羅漢都無法證得，當然絕對不是外道們所能證得；所以 佛陀在世時常常受到外道的種種無根誹謗：「其實是沒有這個識存有，佛陀只是施設而說，並無實質的常住識存有。」達賴與印順所說，不就是那些外道的說法嗎？】（以上錄自《阿含正義》第四輯）1 （待續）
平實導師著，《阿含正義—唯識學探源》第四輯，正智出版社（台北市）， 頁 1034-1049。
引用文章來源:正覺電子報107期目次1
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