離念靈知不是真心 ..........范正新
《大乘起信論》馬鳴菩薩開示：“如凡夫人，前念不覺，起於煩惱，後念制伏令不再生，此雖名覺，即是不覺。” （實叉難陀譯本） 。如果說：“不怕念起，只怕覺遲。”以此為悟。但是這個“覺遲”的覺，仍然不是真心；因為“起念”是妄心，而後念又“起念”制伏之，這也是妄心。真心是自無始劫來就不曾起過一念，也不曾一剎那斷滅過，故《心經》雲：“不生不滅”。
即使坐禪坐至一念不生，也仍然不是真心；因為在坐中雖不起一念，但是見了父、母、子、女走過，心中也了知這是父親、母親、子女等。或者說心中一念不生，應當是不會起貪、瞋的，可是如果被別人打了一巴掌，則仍會起瞋的。這種情形是意識雖然一念不生或心中不起語言文字，照樣可以分別的，照樣於外五塵起念，所以這是妄心。意識妄心就是意識妄心，永遠是意識妄心第六識，絕不可能努力打坐或平常不分別就可以使之變成真心第八識。如果真心是無分別心而無另一個能分別的意識心？則請問： 佛世尊於說法四十九年間有沒有能分別的意識心？如果沒有能分別的意識心，則世尊如何了知外道的法義錯誤，而加以破斥？如果世尊沒有意識分別心又如何觀察眾生的根器、度脫眾生呢？固然《維摩詰經》有言：“不知是菩提，六入不會故”，不應誤會不分別的意識就是真心，因為《維摩詰經》已從另一角度言：“知是菩提，了眾生心行故。”真心雖不於六塵起分別，但絕不是如同白痴、木、石的無分別，如果真心真是如此，那我們辛辛苦苦尋覓，悟祂何用！所以《金剛三昧經》〈如來藏品第七〉：“菩提之性，則無分別；無分別智，分別無窮，無窮之相，唯分別滅。如是義相不可思議，不思議中乃無分別。” 。
佛法中只有二個甘露法門，即是：一者，解脫道；二者，佛菩提道。此是二甘露法門，除此之外別無其它法門。換句話說，“修證解脫道就是修證佛法”這種說法並不正確。解脫道包含於佛菩提道中；因此，解脫道只是佛法的一小部分而已，不是一般初機學佛之人所謂的：“佛法不外就是四聖諦、八正道、十二因緣，了解之後就了解全部的佛法，佛法就是這樣而已。”
佛法，就是成佛之法，只不過世尊為了接引一些畏懼生死輪迴的眾生，先將出離三界生死之方法抽出來講，予有緣眾生可以親自證實：出離三界是可能的。這是二乘菩提，也就是解脫道的義理與行門，也就是斷我執煩惱而取證解脫果的法門。
當這些有緣眾生證得解脫果進入了二乘菩提之後，就會確實的信受釋尊所說的法是真實的法，真實的可以出離生死的方法。由於對於已經親證解脫而產生的信心，於世尊再繼續宣講如何成佛的正理，這些有緣眾生才會真的相信，這就是佛菩提道──大乘佛法的義理，也就是唯一佛道的正法。故“成佛之道”必須具足佛菩提道及解脫道，如果落入斷滅空，如果否定了第八識以後，而來說諸法緣起性空，就落入了斷滅見，不僅與佛菩提道不能相應，也與二乘菩提的解脫道不能相應。
所以，佛法的最主要內涵，就是佛菩提道與解脫道，與大家最切身的科目，則是解脫道。解脫道的意涵就是出離三界生死輪迴，而不再受業力與無明的牽制，不再流轉於三界六道之中，免除了不斷的死亡而後又再受生，受種種生、老、病、死之痛苦。
至於解脫就是“梵行已立，所作已辦，不受後有，解脫，解脫知見知如真”。如何是“梵行已立，所作已辦”？要證得解脫果的第一步是要斷我見，接著修所斷的煩惱──我執也必須斷除，故說我見、我執均斷除了，就是解脫果的“所作已辦” 。
在三乘共通的解脫道上的修行，對於我見及我執的斷除都是一定要詳細而實在的觀察；也就是必須現觀：五陰的虛妄、十八界的一一界也都是虛妄的。如此詳實的現觀之後，再檢討：我見是否斷除了？我執是否斷除了？若是真的斷除了，則就是“所作已辦”，這是證得解脫果的第一個條件。解脫果的修證是三乘佛法的共道，除了聲聞、緣覺外也是菩薩所必須修證的佛法，不過，六地以前的諸菩薩們，都會保留最後一分思惑，故意不去斷除，以滋潤來生再度受生的種子，繼續上求下化。
“不受後有”是說“現般涅槃”以及“中般涅槃”。 “現般涅槃”是說慧解脫以及俱解脫阿羅漢，在舍壽時七識就統統自願消滅了，不再出現中陰身，只剩下《阿含經》的“名色因、名色本”的第八識、如來藏獨存，這就是無餘涅槃；也就是說真實的無我，“五陰我、十八界我”完全不存在了。 “我”不存在之後，剩下第八識──涅槃的實際，祂離見聞覺知，從來都不作主、不思量，自無始劫以來都不自覺、亦不自觀有自己之存在。如果沒有末那起了我執而拉著祂，祂就不會去投胎；此末那──意根的我執斷除了之後，舍報時作主、思量的意根自願消滅，就不會再出現中陰身；意根不再出現、則意識也就跟著不再出現了，如此則稱之為“現般涅槃”。在舍壽的現下、當下入般涅槃，這是指俱解脫的大阿羅漢以及慧解脫阿羅漢的解脫，不受後有。
不受後有除了現般涅槃之外還有中般涅槃，這是說有極少數慧解脫阿羅漢，解脫證境如果不是很堅固，舍報時忽然在意根中生起一分微細的我執，不能當下斷除，則雖想入無餘依涅槃，可是卻在不知不覺間，就會感生出即將生往色界的中陰身；而當中陰身出現時，他心想：“我怎麼沒入無餘依涅槃？怎麼我又出現了？”此時就實時再把自己剩下最後一分的“我執”斷除，斷盡我執之後就不再有第二次中陰身出現。不過，中陰身的壽命有七天；因為這是慧解脫阿羅漢，不是俱解脫的大阿羅漢，所以必須等到第一個七的中陰身壞掉才能入無餘依涅槃，這個就是解脫不堅固的“時解脫”阿羅漢的中般涅槃。但是，這是從廣義而言；從狹義、嚴格來說並不是完全的不受後有，因為已受了中陰身的後有，中陰身也是廣義的後有！但就狹義的來說，也算是“不受後有”的聖者。
解脫果，最後一段“解脫、解脫知見知如真”。如何是“解脫知見知如真”？這是說完全了知“我見”、“我執”全部斷盡的內涵，這是聲聞的無生智。
解脫知見並不是每一位阿羅漢都有的，在佛教史上有位周利盤特伽尊者證得阿羅漢果位，於是有人說：“掃帚兩個字都念不好，竟然可以成為阿羅漢，真是不簡單！”就請尊者來受供養，供養之後請這位聖僧開示。尊者卻說：“我不會開示，我請舍利弗尊者來為你開示。”也就是說：“我應供，他開示”。周利盤特伽尊者已經證得解脫了，何以卻不能開示？這就是說“解脫知見”不具足了知，也就是說周利盤特伽有盡智，但是沒有無生智。這“盡智”與“無生智”是“二乘一切智”的盡智與無生智，也就是說不具足解脫知見的人只能自己得解脫──知道確實已經把對自己的執著斷除了，可是要如何去修到這個境界？他不會整理，不會宣說出來。
解脫的真正道理就是上述“梵行已立，所作已辦，不受後有，解脫、解脫知見知如真”。現在不論是北傳與南傳佛法弘法的法師、居士，不能證得解脫果的最大原因，就是對於解脫道不了解，對於“眾生我”不了解，而對五陰十八界誤會了，不能一一現觀五陰十八界的虛妄，落在意識心的覺知心我上面，不能斷除對覺知心自己的執著，落在我見上面，故更不能斷除我執；這就是對解脫道內涵不了解的人，故無法證得二乘菩提的解脫果。並不是只有北傳佛法（大乘法的傳承） 是如此，現在的南傳佛法的那些“阿羅漢” （如果有的話） 們，也不知道這個解脫道的真正道理，故其實不是真正的聖僧。
前面一開頭便說解脫道是三乘共道，不過雖是三乘共道，大乘菩薩所證的解脫並不一樣；二乘聖人所證得的解脫是不能證得無餘依涅槃的實際，而大乘菩薩所證得的解脫，卻實證了無餘依涅槃的實際。因此在說明了解脫道內涵之後就要說佛法另一大甘露法門──佛菩提道。
大乘佛菩提道是以明心為起步的，如果沒有明心，雖然對三寶深信不疑，則所修的六度萬行是外門修六度菩薩行，仍不是內門廣修六度萬行；也就是說二乘聖人所證得的解脫是不能證得無餘依涅槃的實際，而大乘菩薩所證得的解脫則實證了無餘依涅槃的實際，這個無餘依涅槃的實際在《阿含經》中佛稱之為“涅槃之本際”，有時說“如”，有時候講“實際、我、如來藏……”，有多種稱謂。舍壽入了無餘依涅槃的時候是五陰、十八界都滅盡了，無餘依涅槃裡唯一的一個法就是“實際”；這是將“名”與“色”滅除了，便成了完全的“無我”。 “名”是說受、想、行、識（前七識） ，“色”就是五根身。五色根的扶塵根與勝義根都捨棄了，受、想、行、識也都滅除了，就是無餘依涅槃──十八界的自我都全部滅盡了，就沒有前七識的存在，故無見聞覺知的“我”存在，也沒有“恆審思量、處處作主”的“我”存在，只剩下“名、色”所緣的識──“名色因、名色本、名色習”之識，就是只剩下第八識離見聞覺知、離思量而獨自存在，無所依倚。此時已無人間的痛癢、冷熱、飢渴等等餘苦存在，沒有這些餘苦作為所依，故稱之為無餘依涅槃。
第八識離見聞覺知，明心開悟了就是證得無分別心，所以當真善知識作法義辨正時如此說：“開悟的時候，其實照樣有分別心，是不離原來的分別心，而找到'本來'就沒有分別的真心第八識，祂與有分別的覺知心共同並行運作。”那些悟錯了的大法師與居士們不明白，都說：“我們就是要修證無分別心嘛！所以你在那邊聽經聞法就是分別，你在那邊說法就是分別，你在那裡評論誰對誰錯，那就是分別。如果想要證得無分別心，你就不要再起心動念，不要再分別誰對誰錯了嘛！”把這樣叫做無分別心，將意識覺知心住在一念不生的境界中，稱之為真心，因為經中說“不知是菩提，六入不會故。”但他們不知經中也說：“知是菩提，了眾生心行故。”若執一念不生叫做真心，這與白痴一般的處在不能了知諸法的境界中，有何不同？把此時像白痴一般的覺知心當作是真心的無分別，就悟錯了。請問這些大師：“世尊在人間教化四十九年間，有沒有分別？若言無分別，則是不實、謗佛之語；因為佛若無分別，則又如何能觀眾生的根器？又如何度眾生？又如何知道法義的錯誤而加以摧邪顯正？”如果真心真的像木、石一般的無分別心，我們又何必辛辛苦苦的參究、尋覓？悟祂又有什麼用呢？
佛菩提道甚深，極甚深，從入佛門至究竟成佛，其間有很多曲折，一不注意就會走入歧途而不自知，所以下面略說參禪的四種歧途：一、豁達空禪；二、主人公禪；三、以定心為禪；四、似是而非禪。
一、豁達空禪：
有些人聽到錯悟者之開示：“真如佛性是空性。”之後，自己又讀了《金剛經》。因為誤會了，又沒真正的懂得佛的真意，就說一切是空，以為跟虛空一樣，什麼都沒有。不久後就會說：“涅槃非因非果。”而撥無果──一切都空，哪有因果？認定“無心無物就是我們的心安住的地方”。這是以意識思惟空性，不知不見真如佛性具足一切法，這是豁達空禪。
他們自以為：一切都沒有，什麼都空，就是證得空性，“我只要不執著，只要沒有煩惱，這就是證得空性”，就說：“我已經悟了，一切皆空，所以沒有佛、沒有祖師、老師，沒有學生。”又說：“貪也是空，瞋也是空，一切都沒有因果。既然沒有因果，不貪白不貪，不瞋白不瞋。”然後就隨三毒而行，貪、瞋、痴、慢、疑，樣樣皆不離，性障粗重。
這些人經常的口頭禪是“一切皆空”，但是對於五欲卻是很貪著；嘴巴卻是貪好吃的，每天三餐如果沒吃眾生肉就難過；身行邪淫，卻說：“沒有果報呀！”若有明眼善知識向他們忠告、規勸，那他們就辯說：“你還有這個在呀！”善知識又規勸說：“你這個不是禪，你誤會了，應當去向善知識請益、求開示。”他卻辯說：“講到禪字早就不是啦！我連禪都沒有，你還跟我說禪？”像這樣子一切豁達於空，撥無因果，稱之為豁達空禪。
再舉一例以說明更微細的豁達於空之現象。月溪“法師”臨終時講了一首偈：“講經說法數十年，度生無生萬萬千。待等此日世緣盡，遍滿虛空大自在。”最後這一句“遍滿虛空大自在”是尚未了知真心之人的豁達空，不明白、沒找到真心，而以意識思惟、揣摩真心的體性；因為《華嚴經》說“譬如真如猶如虛空，不動不轉。”故就想：真如既然猶如虛空，那現在舍報以後不取五陰、不投胎，就跟虛空一般了，就遍滿虛空。自以為如此就自在了，這也是豁達空禪。
真心固然猶如虛空，無形無物好像虛空一般，可是不等於虛空，不能說真如遍滿虛空。若如此說則是“執我常遍，量同虛空”，執著真如這個我，時時刻刻都是普遍的存在，真如的本體猶如虛空、無有邊際。這種說法錯了！因為如果真如遍滿整個虛空的話，則為何真如又住在大家──眾生身之中，隨之而使眾生受種種的苦樂？
如果真如遍滿虛空就應該不能起作用！如同水瓶中裝滿了水一樣而不能動、不能轉，祂又如何能隨著五陰而支持五陰造作各種善惡、無記業？
如果真如遍滿虛空，則大家的真如法身，豈不是與十方佛世尊相雜相入！ ？
若言：“我這個真如本體，與十方佛世尊是同一個。”則是不對的；因為遍滿虛空必定與十方佛世尊相雜相入，而若相雜相入，就是一方已成究竟佛，一方還是未悟的凡夫眾生，如此，則此凡夫眾生都已成為十方佛世尊的一部份？又何必再求悟？
若言：“成為佛的一部份也沒關係，因為我就是十方諸佛，十方諸佛就是我，我的本體從來與諸佛是同一個本體。”如果是這樣的話則：一、世間若有一個人成佛時，應該所有人都成佛啊！二、若有一個人造作善、惡業之時，應該其它的人同時造善、惡業啊！三、若一個人在受報的時候，應該所有人同時在受報啊！
是故我們不可以說：“真如的體性遍滿虛空”，而應當如廣欽老和尚說：“無來亦無去。”因為祂不是物質、非是色法，一念可以到無量無數的世界去，沒有時間、空間的限制，有來有去是物質、是色法。因此若有人講：“遍滿虛空大自在”，這是意識思惟所得，是未明心──沒有找到阿賴耶識的人；不明了阿賴耶識就是佛地真如的前身，而以意識思惟想像真如，便會有這種禪病──豁達空禪。
第二種歧路：主人公禪
在末法時期有很多修學禪法的佛子，不肯聽從虛雲老和尚的開示──不肯鍛煉看話頭的功夫，在自修或精進禪七時，用語言文字在心裡面自問自答：“參禪是誰？念佛的是誰？打坐的是誰？”這種在心裡面自問自答的方式稱作“弄識神”，是意識思惟、分析，是一種思想而不是禪。古時候有一位瑞岩和尚，就誤認為識神是真心：每天在高山懸岸邊坐，一面呼叫自己：“瑞岩”，一方面又自己答：“喏！”並且吩咐自己：“惺惺著！”又自己答：“喏！”，然後又吩咐自己：“他日異時莫受人瞞！”又自己答：“喏！”。這是以能說、能聽、能知、能覺的心做為真心，這就是主人公禪。 （這位瑞岩和尚後來被巖頭全豁禪師度了，後來也證悟真心，是一位聖僧） 。
市面上有人出書，主張心靈無念就是真心：“如果心靈無念，可以保持一小時以上，那就是證悟。”其作者以心靈無念時，能知的那個心做為真心，不知這仍是意識心，是主人公禪。有知識在禪七時開示說：“各位都知道，香板的聲音是怎麼響起的，各位也知道香板的聲音是怎麼過去的，有聲音、沒聲音，大家都知道、聽到，這個聽到和知道的一念心，就是覺性、就是佛性。大家仔細的去觀察一下：這一念心有沒有過去、現在、未來？有沒有男女相？有沒有動相、靜相？有沒有時間、空間？”這是意識心不是真心，這位知識誤解《楞嚴經》，正是主人公禪。
知道和聽到的一念心是意識及耳識，不是真如，更不是佛性。這一念心是見聞覺知的心，凡夫感覺到祂沒有過去、沒有現在、沒有未來；而事實上這一念心是因五陰而生，死後也必定會因五陰的散壞而消失掉，真心是不生不滅的、祂不會因五陰的散壞而消失，所以這一念心並不是真心。
這一念心剎那生滅相續不斷，而這個耳識與意識是生滅的妄心，前念與後念的接續非常的迅速，相續不絕，只有死亡、沈睡無夢、昏迷、無想定、滅盡定時才中斷，所以凡夫不能覺察到祂的虛妄，以為祂是不生不滅的。就好像透明的水管裡流著很快的清水一樣，因為水里面沒有水泡間隙，感覺不到水流得很快。而這個能知、能覺的心，祂的剎那生滅不斷，比急流的水還要快上百倍、千倍，所以凡夫不能覺察到祂的生滅，便以為是不生不滅的真心。
其次，聽到及知道的一念心不是真心，因為有六塵中的了知即是妄心的緣故。南泉普願大師開示：“道不屬知與不知。知是妄覺，不知是無記。”天下聰明禪狐參不透，直心老實一點便能領悟。 《維摩詰經》雲：“非見非聞非覺非知。”可以確知：聽到和知道這一念心不是真心，更不是佛性。佛性不是真心，真心不是佛性；真心與佛性非一非異，就譬如說燈與光明。真心是本體而佛性是真心的用，體不離用，用不離體，所以體與用不可以混淆，而說真心就是佛性；就如光明是燈的作用，但是光不是燈；燈是光明的本體，光明是燈的性用，不能說燈就是光，光就是燈。不過，燈可以單獨存在，而光明卻必需要因為燈的存在才能存在。燈既不存，光將焉附？猶如“皮之不存，毛將焉附？”是相同的道理：沒有燈就沒有光，沒有真心就沒有佛性，故說真心是體，佛性是用。若是不清楚了知真心與佛性的體與用，亦無親證真心，就會將能聽能知的一念心誤以為是真心，就會將妄覺誤以為是佛性。
復次，佛性必須眼見為憑，不可以體會為義。有少部份人尚未親證真心，就直接眼見佛性，這樣的人自古以來並不多。如果沒有看話頭的定力，也沒先悟得真心，則必然會以能聽能知的妄覺當作佛性，看起來好像是真黃金，其實是鍍了金的黃銅。如果真正的悟得真心，並且也有看話頭的定力，且福德資糧具足，則此人眼見佛性的因緣將很快成熟。若沒有看話頭的定力，雖然值遇真的善知識，也是沒辦法眼見佛性，就會以感覺或妄覺當作是佛性──將能聽能知的這念心當作佛性。所以沒有鍛煉看話頭的定力，雖然解悟佛性的名義，也是不能一念相應，眼見佛性。
《維摩詰經》雲：“菩薩諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來。”若真正悟得真心，便能完全領悟這一句經文的真義。不是那些以能聽、能知之心為真心所能知；一切五通仙人，聲聞、緣覺也不能知道。
能聽能知之心是意識，意識雖然沒有男女相，但祂仍然不是真心；而眼識、耳識、鼻舌身識，也都沒有男女相，也不是真心。能知之心就是動相，不知之心則落於念不分明的無記相中，那又是靜相。真心則是不離動靜二相，也不住於動靜二相中，所以說能知之心是妄心。
能聽能知之心都是相對於六塵境界而存在的，離不開六塵境界；有境界就不離時、空，而真心卻永遠不會落在時、空之中。譬如《維摩詰經》中的妙意菩薩，知道寂滅、住於寂滅，尚且為文殊師利菩薩所遮止，故說：“無言、無說、無示、無識。”知道寂滅、住於寂滅，尚且各是一邊，更何況是能聽、能知的一念心還沒到寂滅的境界？還沒有離開識與知的境界，所以由此可確知能聽、能知的心不是真心。誤會真如法身的緣故，便會將清楚明白觀照六塵的六根覺受妄覺誤以為是佛性。這不是佛性，更不是見性。見性必須以父母所生眼看見無形無相的佛性，才能算是眼見佛性，如果是以體會、感覺當作是佛性則就不對了。
錯認能聽、能知之心為真心，那就是有“我”，有“我”就不對了。真心不是能聽、能知之心，能聽與所听就是兩邊，真心不落兩邊。有能知與所知，就是兩邊，就是二；真心不二，不落兩邊。以上所述的是說以見聞覺知之心為真心，這是主人公禪，這種現像不僅是現代有之，卽使古代也有，從古至今，相當的普遍。
第三種歧路：以定心為禪
有很多人誤會了：認為已經離開了語言文字妄想的這個定心，就是真心。認為沒有念、沒有妄想，就是證得空性。常常有參禪的人在讀到《六祖壇經》六祖向惠明將軍開示：“不思善、不思惡，恁麼時哪個是明上座本來面目？”然後就以為：善事不思、惡事也不想的時候，那就是一念不生。一念不生時那個能夠知道的、能夠體會的心就是我的本來面目了；其實，這時還是不離能知能覺，仍不是真心。
有人更荒唐出書道：“心靈無念即悟法身，俗稱開悟。”又說：“把妄想化了，寂滅重現，這叫做悟；悟一小時以上即稱證矣。”這很奇怪的，因為把語言文字上的妄想化掉，還是不能稱為寂滅的，並不是證悟真心。
心裡沒打妄想，此時一念不生！如此保持一小時以上稱之為證悟，這是將沒有妄想的定心，當作本來面目，認為就是證得空性。若是如此的話，則一切已修得未到地定的佛弟子們，以及修得未到地定的外道，統統是聖人了。可是世尊說修得未到地定，修得四禪八定的人，都還不是悟得真心，何以將世尊的聖言量置若罔聞？有法師作如此開示並且出書道：“雖然這只是未到地定的境界，有些人已稱這個境界為悟境，而這並沒有錯。” （這是嚴重的錯誤，誤導眾生的果報令人為他捏把冷汗。） 又道：“其實未到地定可以給與我們人生巨大的幫助，所以對那些經歷過這種經驗而有明顯改變的人，稱它為悟境是相當正確的。”這是以定為禪，將一念不生的那一個能知能覺的心當作是真心，而其實這個與悟並不相干。
也有些禪師教人見性成佛的法門：“人的妄想很多，一有念就是眾生，無念就是佛；只要能夠無妄想、無雜念，那你現在就是菩薩。所謂'菩薩清涼月，常遊畢竟空，眾生心水淨，菩提影現中'，指的是這一念心，我們修行就是澄清當前這一念心。澄清了以後，就是一個絕對的境界。”又說：“儒家說：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。'中就是不起心動念，就是實相。”這種見解和說法真是荒唐。菩薩常遊畢竟空，絕不是上述這一念心；不能夠說“有念就是眾生，無念就是佛”。如果是如此的話，則當一個人打坐入定心無一念就是佛，等一下、一下座，妄念來了又是眾生，那就成為不斷變異的妄心了；真心絕不可能一下子有念、一下子無念的不斷變異的；若是如此，是不是說真心有生有滅？這樣子無念如木、石一般，成佛又有什麼用？佛與眾生又有什麼差別呢？儒家講的“允執厥中”還是意識思惟、想像來的，上述的見解、說法都不對。
這種知識自古迄今非常的多，以心中無念的定心當作是禪，真是錯得離譜。如果說這個心沒有念的時候是真心，等一下又起了一個念又不是真心了，如此說來真心就成了生滅法，因為有生必有滅。真心不是斷滅法，祂自無始劫來就不曾一剎那斷滅過。如果像這類知識所言，那我們又何必辛辛苦苦的參究呢？證得這種“真心”又有什麼用？若是說入定時心中沒有念就是悟，出定了有念就是迷，這種悟就成為有時悟有時迷，那這種開悟又有什麼用？
一念不生的時候是入了定，一念復生又到定外去；如果以無念定心當作真心的話，這麼說真心就是有出有入，有出有入就不是真心，因為真心從來無出無入、從來不來不去。這種無念的境界，沒有辦法支持很久的，一般人能夠支持五秒鐘、十秒鐘算是不錯了。如果說本領最好的人，譬如那些修得很深的未到地定之人，一入定就是十天半個月；當這十天半個月心無一念，說這個就是真心，但是等十天半個月過去了，出定了復生一念，又不是悟了，那又不是真心，則這種悟有什麼意義？
有的人修學天台宗，天台宗有的法師就如此開示：“前念已滅，後念未起，中間卽是。”將這個“中間”當作是真如佛性，這種說法也是種錯誤。因為前念已滅、後念未起，這只是一段時間而已！沒有功夫的人半秒鐘、一秒鐘，有功夫的人三分鐘、五分鐘、十天、半個月終究還是會起後念。如果以這個能夠支持幾秒鐘、幾分鐘、幾天的這個“中間”──前念過去，後念未起的中間，當作是真如佛性的話，則此“真如佛性”就變成有生滅，輪迴的生滅現象，故說這種說法錯了。
我們應當去了解：當年六祖因事出緊急，不得不出此一下下之策。也因為惠明將軍在五祖弘忍大師座下，參學多年已經有了很深厚的定力；也有很多因多年聽聞五祖開示禪法的知見。因緣成熟，才能因為六祖這一句話而明心見道，可是很多人不努力增加定力，增進參禪知見，而只在“不思善，不思惡”這一句話上打轉。
其實，《六祖壇經》這一則公案，重要的部份在後面：“汝若返照自己面目，密卻在汝邊。”這才真正把真心點了出來。往後及後代的人不明白這個道理，也不去深究裡面的密意，就認為無念的時候、一念不生時就是悟境。或者像是主人公禪，將能知能覺的覺知心於一念不生時認作本來面目，然後就自以為證悟，就以此意識思惟印證他人，耽誤了學人。
也有一種知識開示學人：“一念不生的靈明覺了之心就是真心。”這也是“以定為禪”。自古至今犯了此錯誤的人相當的多數，歷代祖師對於這種錯誤而誤導學人的現象，一再的訶責，故祖師公案中訶責這種人的典故相當多。不過，很無奈的事，大家普遍有一個根深柢固的觀念：認為已經作古的禪師或者是很有名氣的禪師，不論這兩種有否證悟，只要如上述所說的，就相信他們的說法、知見，而對於真實證悟的善知識，只因名氣不夠大，就不相信他們所說的正知正見。因此每一個朝代中，當代真實明心見性的禪師，雖然出面摧邪顯正，可是因為名氣不響亮，當代的人都不信受。譬如玄沙師備禪師訶責：“有一般坐繩床和尚稱為知識。問著便動身轉手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈、靈臺智性，能見能聞。向五蘊身田作主裡宰。恁麼為善知識，大賺人！知麼？我今問汝：汝若認昭昭靈靈，為什麼瞌睡又不昭昭靈靈？若瞌睡時不是，醒來為什麼又有昭昭？汝還會麼？這個喚作認賊為子，是生死根本妄想緣氣。”
慧忠國師云：“苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：'法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。'” （淨名乃維摩詰大士）
我們應當知道：一念不生靈明覺了之心，不離見聞覺知。仍然還落在一念無明的境界中，這不是真心本性。維摩大士解釋真心“非見非聞非覺非知”，靈明就是知，覺了就是覺，有覺有知（有六塵中的覺知）就不是真心。 《大集經》卷十一說：“一切諸法無變無作，無覺無觀。無覺無觀者名為心性。”一切諸法是說真心，真心之體沒有那一些變化造作；真心之體也沒有六塵中的覺觀，沒有覺觀的這一個才是心性。所以靈覺了知之心有知、有覺、有觀、有照，因此這一念心不是真如法身。 《大寶積經》說：“非覺非觀”，《維摩詰經》：“不觀是菩提”。如果以一念不生靈明覺了之心為真如法身，這是認賊作父的行為！以這一念心當作是真心來度人，那就是以盲引盲。自己以盲引盲已經是大錯，還罵別人是以盲引盲。這個就是長沙招賢大師所說：“百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。”
以定為禪錯認真如法身之人，若有四禪的功夫而被人質疑時，則就以能生死自在、提前舍報的功夫，證明其已經證得究竟解脫的境界。而見此情景沒開眼的人並不知其底蘊，就會認為此人是大菩薩。不知此人因以定為禪、錯認真心之故，提前舍報之後還要輪迴，不能解脫，也不是究竟解脫。故無門慧開就作了一首偈訶責這一種人：“瞎卻頂門眼，錯認定盤星，翻身能捨命，一盲引眾盲。”
我們學禪的人應該要知道的是：一念不生靈明覺了的心不是真心，這是一切有情眾生輪迴生死的根本。可是也不可以聽到善知識如此說，而將此靈明覺了心捨棄，變成無念離念法的無心之法。因為這種無念離念的法，是修定之法，不是聲聞禪，不是大乘禪，更不是祖師禪。這樣的修定即使修得四禪八定、滅盡定，也仍然不能打破無始無明，還是不能明心見性。應當要以靈明覺了的心作為工具、船筏，用祂來參究、尋覓真心佛性。若捨棄了這個靈明覺了之心而修無念法無心法，就永不離三界六道的輪迴，欲求圓覺、求大般涅槃永不可得。
第四種歧路：似是而非
有的知識教導眾生見性成佛時開示說：“放下就是保持當前這一念，清楚明白常寂常照。 釋迦牟尼佛拈花微笑，迦葉尊者微笑，也是契合這一念心。清淨心就是大乘佛法的根本；我現在喝茶舉起茶杯，和釋迦牟尼佛拈花有什麼差別？都是這一念心。”接著又解釋說：“清清楚楚、了了分明的這一念靈覺心就是菩提心。”這樣的知識也真容易賺人，清涼文益大師跟我們說：“毫釐有差，天地懸隔。” 世尊拈花微笑，迦葉尊者微笑，且不是這一清楚分明的靈覺心。毫釐之差，就導致天壤有別啊！
還有一種知識，凡是看見有人來參，就舉起拂子豎起拳頭、或者是一喝、或者是一棒，學祖師作略以裝模作樣。如果誠實的佛弟子要是回答：“我不會。”則就罵：“我舉起拂子你也看不見！”這都學祖師們作略而裝模作樣而已。如果有一天遇到真悟的善知識勘驗時，則說：“祖師舉起拂子豎起拳頭，跟我喝茶舉起杯子，都是這一念清楚明白的靈明心啊！”這種說法、見解稱做似是而非；祖師豎拂舉拳且不是這一念靈覺心啊！
當年風穴延沼聰明絕頂，在悟前他就學會了祖師們作略的機鋒和應對，而也自以為是悟了。有一天他去參見南院慧顒禪師，弄出了許多機鋒，南院雖然知道他悟得不真，但是風穴禪師在機鋒相對時，一切的舉止運為機鋒，都完全符合，所以南院一時之間也辨不得他，只好暫時的將他放過。第二天，風穴延沼進了南院慧顒的方丈室，南院就決定與其談禪了。在跟他閒聊時問他：“你到南院之前，曾經見過什麼人來？”風穴說：“我曾經見過廊侍者來。” （廊侍者是南院弟子，是真悟之人）此時南院心中明白了：“哦！原來是跟他學這些皮毛來，怪不得辨不了他，因為他偷學了我家的東西！”故南院就說：“唉！原來親見作家來。 ”於是再問：“他向你道什麼？”風穴答說：“廊侍者始終只教某甲一向作主。”南院一聽拿起柱杖就打，打完了推出方丈室就說： “嗨！這般納敗闕的漢有什麼用處？”原來只是學得表面的機鋒應對而已，並沒有真正悟得根本。馬腳露了出來，風穴延沼這一下方才信服。
《圓覺經》中世尊開示：“善男子！其心乃至證於畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。”這是說，我們即使證知如來畢竟了知清淨涅槃那個境界，那還是有個我所證，那是想像來的，不是親證。真心本身不說：我清清楚楚明明白白，不說：我證得清淨涅槃。更何況是這個喝茶時清楚明白寂照之心，更是我相。
其次，天台宗講中道實相觀，故也有禪師採用。在禪七時教人先用數息法淨心，然後用所謂參話頭使人心定下來。最後兩天，他就教人用中道實相觀，開示道：“這個時候要放下，不要數息，不要參話頭，狂心頓歇，歇即菩提。無功可用，保持正念，心中沒有雜念沒有妄想，契入中道實相，不落兩邊，沒有喜、怒、哀、樂，不落明暗、動靜乃至沒有取捨等等相對的境界。而實相就是我們當前這一念心，實實在在的心境。保持一念不生就是真用功。”參禪佛子們聽到這一段開示時，就保持當前這一念心──保持一念不生，當作是真心。不知道這個還是識神，不是真心，不是實相，不是中道實相觀。當前這一念不生之心──靈明覺了常寂常照，正是眾生輪迴生死之根本；要在這一念心中求取圓覺之心──真心，了不可得。
如果是研讀佛理而解釋實相之佛學研究者，不論是用中道實相觀，或者是一心三觀──因成假、相待假、相續假的理論所獲得的中道，這都是意識思惟所得，不離識神的作用。這些佛學研究者最後所得之中道實相，不免落入識神的一念不生的靈覺心之中，既然沒有脫離六識六塵，就是不離生死輪迴。以此實實在在一念不生之靈覺心為真心之人，就是因地發心不真，將來無常到來，身根四大散壞之時，當前一念不生靈覺的一念心也必定隨之煙消雲散；無明未除，不免要輪迴生死。
所謂“狂心頓歇，歇即菩提”必須是要一念相應，親證真心之後，狂心才能歇下來。一念相應之後已經明了真心了，自然歇卻狂心，才是菩提。如果還沒有參究到一念相應而親證真心，以佛法的思惟觀照做為禪法，然後就意識思惟、揣摩真心的如如不動、念而不念的境界，就去壓抑妄想、澄清妄念做為禪法，則稱此修法“失之毫釐，差之千里”。因為中道實相的真如佛性不可以用佛法思惟而獲得，也不是我們用放下參究的疑情，而以歇卻妄想、澄清心念的方法可以獲得。
上述這種偏差的觀念就是《圓覺經》所說的止、作、任、滅四種病的“止”病；如果停住了妄想、澄清了當前這一念就是中道實相，則妄想再生起時又不是真心了，昏沉無記的時候又不是真心了，因為這一念靈覺心不見了！睡著無夢的時候又不是真心了，這一念常寂常照的心又不見了，則不生不滅的真心就變成時生時滅，這種說法與理不相應，絕不是中道實相。
譬如摩訶迦旃延尊者為比丘們說苦、空、無常、無我的義理，最後導歸於寂滅，卻仍然要被維摩大士所訶責。所以我們如果保持一念不生來用功，那是定法，不是大乘禪，不是禪宗的禪，禪定是定法，禪宗的禪是般若智慧，兩者不能混淆。這種一念不生的修法，也還沒有證得聲聞的寂滅；聲聞的寂滅是煩惱妄想永遠不起，斷盡一念無明。故暫時的有幾個小時乃至幾天一念不生，還不是寂滅的境界，還只是暫時的定境而已。即使能夠用這種方法修得四禪八定，最後證入滅受想定而獲得寂滅，將這種寂滅的境界當作中道實相的話，其實仍然未破無始無明，還是落在寂滅的一邊，還是不免被維摩大士所訶責。寂滅尚且不是中道實相，更何況是清清楚楚明明白白、實實在在的一念靈覺心還未到寂滅的境界，仍在一念無明之中，這又是另一邊。
取寂滅或者取一念靈覺之心都是取捨動靜，而自己說沒有取捨動靜，這都不是中道實相，不是真心、法身；真心、法身非覺非不覺，非寂滅非不寂滅，這不是中道實相觀的理解可以得到的境界，更不是誤解中道實相觀的歇盡妄想、妄念而保持一念不生的人所可得而知。 （以上所述四種歧路是根據平實居士述著《禪──悟前與悟後》）
本文一開始卽說佛法之二大甘露法門是解脫道與佛菩提道，上述之四種歧路是佛菩提道之歧路。而佛菩提道之內涵是：一、般若的總相智；二、般若的別相智；三、般若的一切種智。上面這四種歧路是為求親證第八識，所必須要注意的，只有親證第八識──真心，才能在內門用功，不然均只是在外門修行六度萬行而已。所以有一句話說：“大事不明，如喪考妣。”就是指要努力求證第八識──真心。不可像有些大師（留學日本的博士） 所講的：“所知障是因為所知太多而障礙成佛。”這是不對的；所知障是因為所知不足而障礙了成佛，而所需知道的別相智、一切種智多如塵沙，所以要歷經三大阿僧只劫的修行、用功。
復次，有一則公案：永明妙旨
杭州永明寺延壽禪師僧問：“如何是永明妙旨？”師曰：“更添香著。”僧曰：“謝師指示。”師曰：“且喜勿交涉。”師有偈曰： “欲識永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。”
這一則公案是說，有僧來到杭州，請問“如何是永明妙旨？”永明寺延壽禪師答云：“香爐裡再添一點兒香吧！”這僧錯會永明之意，落在情解上頭，便道：“謝謝師父指示。”永明延壽禪師責曰：“你所體會的，與我所說的根本不相干！”永明延壽禪師曾示一偈：“想要知道我永明寺的妙旨，請看門前那一湖水；太陽照耀時湖面便顯現出光芒，風吹著時湖面就生起波浪來。”
因為佛世尊不許遺法諸弟子明說密意，故雖永明延壽禪師遵佛誡不敢明說，但不是沒有方便善巧的答復了求教僧人，且指示了不止一次，自是此僧落在情解上而不會，絕不是如某留學日本的博士所言：“亂講一通，答非所問。” （這是誹謗大乘菩薩僧的重罪，不通懺悔。）
總之，末法時期極難值遇一位真善知識，佛法已被故意的扭曲、淺化、學術化，只是一心研究、思惟，只坐而談論乃至會議、交換心得，廣作各種個人崇拜、為了提升名氣，不惜與外道對談、與外教交流，把深妙的佛法淺化為人天善法乃至民間信仰的層次，不肯努力真參實修，沒有實際的證量，卻膽敢自稱已開悟，全然不把大妄語的嚴重果報掛記於心中，所以說末法的今天自稱覺悟的“聖人”漫山遍野，廣大佛子被耽誤、被誤導，要值遇正法極難，也就是說能正確的了知正法並不容易，所以若有幸值遇真善知識，請努力的、虛心的熏習正知正見，待到時節一到、因緣成熟、福德具足，則一念相應，打破無始無明，才能在內門廣修六度萬行。
三寶弟子 范正新
引用文章來源：正覺電子報第11期目次2
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