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〈五心章〉直譯 ..... 願施居士

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〈五心章〉是窺基大師所撰《大乘法苑義林章》卷一中之一章,五心者即是率爾心、尋求心、決定心、染淨心和等流心,是將意識覺知心分為前後五位來作說明。所謂率爾心,乃指初心率爾忽墮於所緣境中,故亦名率爾墮心。尋求心即是於初心之所墮境,思尋推求欲了知是何境。決定心則是於第二心尋求已,決斷印定確定是某境。再依於前第三決定心並所緣境而生起善、或不善、或無記心,名染淨心。等流心者,是由前第四染淨心所引生,性善、或不善、或無記,等同前心,相續如流,謂之等流心。窺基大師於此〈五心章〉中將心之生起與相續,做了一番深入的解析;末學讀畢,深感受益匪淺;亦相信不論讀者所具知見多寡,只要能細讀此文一遍,必有收穫。是故嘗試將其文直譯(於其文原意,絲毫不作一分增減),令更易讀易懂,並介紹給大眾,庶幾而能延續窺基大師之菩薩心意。

在此須先說明,譯文中括號內之附註及文後之附註文,皆是末學所加,旨在解釋說明,並不是〈五心章〉之原文。又因原文頗長,是故於此不作附錄,讀者可自行查閱(註一)。現將譯文列於下:

率爾等五心,大略以十二門來分別說明:一、列名,二、辨相,三、八識有無,四、剎那多少,五、亂不亂生,六、諸心對辨,七、初後廣略,八、諸位闕具,九、三性所收,十、緣生總別,十一、何量所攝,十二、問答聊簡。

一、列名:五心名為(一)率爾心,(二)尋求心,(三)決定心,(四)染淨心,(五)等流心。 《瑜伽師地論》第一卷〈五識身相應地〉雲:“由眼識生,三心可得,如其次第,謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識,二是意識,決定心後方有染淨,此後乃有等流眼識,善不善轉,如眼識生乃至身識亦爾。”由於率爾、尋求、決定此初三心、性類相同(註二),是故《瑜伽師地論》文中但說三心,實際上應兼後二心,而有五心。

二、辨相:如眼識,初心率爾忽墮於境,名率爾墮心。同時生起之意識,亦名率爾墮心,此因先前意識並未緣此境,同樣是初心率爾忽墮於境。故《瑜伽師地論》第三卷雲:“意識任運散亂,緣不串習境時,無欲等生,爾時意識,名率爾墮心。”若是有欲等生時,則是尋求等心所含攝。又《解深密經》及《瑜伽師地論》第七十六卷決擇分皆說:“五識同時必定有一分別意識,俱時而轉。”所以意識與眼識俱生,都可以名為率爾心,是初心率爾墮境的緣故。此率爾心,既然是初緣而起,是則未能了知所緣為何境?是善還是惡?於是為能了知故,次起尋求心;此心是與欲心所同時而起,同轉緣於所希望境。既尋求已,識知先前所緣境後,繼起決定心,印定勝解前所緣之境。既決定所識境界之差別後,再取其“於怨住惡,於親住善,於中住舍”中之正行、或邪行、或俱非之因相,而生起染淨心。繼而由此意識染淨心為先導引生眼識,此眼識為順前意識染淨心而起,故具有與彼相同的善染性,名等流心。如眼識生,耳、鼻、舌、身識生亦同。

三、八識有無:《瑜伽師地論》第一卷但說六識有此五心,並未說及第七、八兩識。又間斷識方具有此五心,非是恆相續識。然而第七識於未轉依位時,心行微細,任運而轉,且緣境恆定,是故唯有後三心(註三);並且可以於一剎那中,即具足三心。第八識則不同,於界初生位時,有率爾心,此因有色界與無色界,其境有寬狹不同的緣故。又第八識可具有決定、染淨、等流三心,這是因為此心之所緣境有新舊之分,或前後心相望的緣故(註四)。因第八識無欲心所相應俱起,故無尋求心。第七識之所以無率爾、尋求二心,這是因為於界雖是初生起,但其所緣境仍是恆定一類。然而第七識於初轉依位時,可名率爾心,亦即是決定、染淨之心,第二念後則是等流心。是故以二念之義和合而說,即有四心。或可說因初念中之第二時,方起淨識,則此初念即是此第七識之四心(註五)。其中之等流心,乃是由前心所引生,又今初轉成之淨識則墮於淨境,故有率爾心。以上乃是依於經論,來說明前六識與七、八兩識所具諸心之道理。理而言之,第六識具有五心,前五識以因果位合說,可有五心,於因位但有四心。當第六意識尋求心起,於所見聞仍還未明了之時,此“五隨意轉”之五識,亦應是尋求心,這是因為心中含有希望的緣故。若此心不是尋求心,則應非是率爾等五心所攝,那麼一念之中當率爾心已起,決定心未生時,此“五隨意轉”之心若非是尋求心,便成為大過失矣。又染淨心未生時,許可決定意識多時存在,則“五隨意轉”,此時之五識若非是決定心,復是何心?至於第四染淨心,因位五識則無此心,因為無勢力可由自之前心引導生起,果位中勢力勝故,方具有染淨心。有義:“八地以上,五識自在,前後心相引,亦可成染淨心。既許七、八兩識,前能引後而為染淨心,五識有何不可?故知五識於因位中,亦可具有五心。”總結言之,前六識具有五心,七、八兩識各具四心。此中另有一義:“五識唯有率爾、等流二心,其餘尋求等心,皆是'五隨意轉'而隨生者,因為等流心是許可亂生的(註六)。 ”今此,且依前述之顯勝法說為正說,須知若有餘義,皆準依照此看法。又《瑜伽師地論》言“初三心中,初是五識,二是意識”,又言“染淨是意識,等流方是五識”者,是依於一念之中,沒有雜容他識他境而說的。何況有什麼原因不許可,於尋求中仍未明了之時,可以數數尋求呢?又《成唯識論》亦云:“得自在位,任運決定不假尋求,時五識身理必相續。”故知五識具有五心,並未違背《瑜伽師地論》,於理而言,亦屬殊勝。

四、剎那多少(註七):五識率爾心,唯有一剎那。 《瑜伽師地論》第三卷雲:“又非五識身有二剎那相隨俱生,又一剎那五識生已,從此無間必意識生。”是故五識率爾心,必定唯一剎那。於尋求中還未明了時,所復起之五識即是尋求心,故知五識身無多率爾心。有時說五識身有尋伺者,乃指有廣多之尋求;若說無尋伺者,實際上仍然有尋求,這是因為與欲心所俱起的緣故。又諸多之處所說“五識無有決定、尋求心”,是依於無有深廣之行相而說之為無,事實上,五識身並非沒有微細之行相。復次,無論獨頭意識還是五俱意識,其率爾心位,亦是唯一剎那。 《瑜伽師地論》第一卷說“前三心,初是五識,二是意識”,第三卷亦說“意有率爾”,雖然此二所說似乎相違,但因為次第二心必定是意識,故於最初之一念中,略而不說意識亦有率爾心;況且,既然在文中不列“唯”字,而寫成“二唯意識”,可知並未遮除“意有率爾”之道理。有一說云:既許意識能多相續,則說率爾心亦可通多念而起,應該亦無有過失。在此仍以前解為善。這是因為初心率爾墮境,後心即應非是率爾心。決定心則可有多剎那,此因尋求後仍未了知,或雖已了知但還未起染淨心時,可以有多剎那存在。又如入定之中聞聲起意,為尋求了知即便出定,此必須有許多剎那。在已得自在位中,皆得任運決定,故知決定心亦可多念相續生起。染淨之心也是如此,可多念相續,此是依於五識等流心比較難生起的緣故(註八)。若依於意識等流心來說,則染淨心唯是一念,因為次第二念即是等流心也。至於等流心,大略有二種說法,於意識等流心,皆同意可相續生無妨;於五識等流心,一云:“五識唯一念生,五識等流心亦不相續。”如前之所引言說(註九);二雲:“五識等流心許相續生,因為說一剎那者,唯指率爾心。《瑜伽師地論》決擇分亦說'六識相望成等無間',是故五識等流心許相續起。又《成唯識論》亦言:'如熱地獄、戲忘天等,理必相續。'”故今正義(注十),應是率爾多唯一念,餘四則多相續,或併通多念。

五、亂不亂生:先說明不亂生,後再說明亂生。不亂生中,分列三門述說,(一)自他俱不亂,(二)他亂自不亂,(三)自亂心不亂(註十一)。

(一)自他俱不亂:《瑜伽師地論》第三卷雲:“又一剎那五識生已,從此無間必意識生,從此無間……若不散亂,必定意識中第二決定心生。由此尋求決定二意識,分別境界及為因故,染淨法生。此所引故,從此無間眼等識中,染淨法生,然此不由自分別力,無分別故唯由引生,故得染淨。”(註十二)即是自他俱不亂。

(二)他亂自不亂:謂有他識,於五心中之兩心中間生起,而自識五心仍前後次第生起,無有雜亂。如眼觀色起率爾心,必有尋求心接續初心而起,是故《瑜伽師地論》說:“又一剎那五識生已,從此無間必意識生。”又說:“定中聞聲,若有希望,後時方出。”希望即是尋求心,故五識率爾心後,必定生起尋求心。有人說言“有五識率爾心後,不起尋求心”者,此說不然,違教悖理故。 《瑜伽師地論》又云:“尋求無間,或時散亂,或餘五識,隨一識生。”故知尋求心後,或入餘識他心,或起自識決定心,雖起其餘識心於中間隔亂,但因他境非是上勝,不能引導眼識脫離原境;是故,於此隔亂他識經久而不生時,即還復入眼識決定心。當此決定繼起之時,或還先起尋求心為引,或是不起尋求而即起決定心。再以此決定心為因,若無異緣導致他識來奪,則自識染淨心起;若有他識來奪,自識染淨心則不生,直到他識滅已,自心方能入於染淨位。於當將入染淨位時,或先還復入決定心以​​作引導,或即直接生起染淨心。因為許可多念相續,是故次念以下,皆準照此理而可知曉,不再別作說明。同理,於染淨心後,若無他緣,則自識等流心起;若有他緣導致識隔亂而入,則自識染淨心後,等流心不生,待他識滅後,自識等流心方起。如此,眼、意二識恆相續轉,經相當時皆緣原境,乃至從未轉趣緣於所餘境界,是名他亂自不亂。

(三)自亂心不亂:如眼,先觀一大眾色,於是率爾、尋求二心必定相續生起,若於決定心尚未生起之時,有一上好像色現前,則眼識遂轉緣於此所餘像色,乃復生起率爾心及尋求心,或併生決定心,或染淨心等。如是見像色已,卻返觀原來之大眾色,因先已見故,不起率爾心,或卻起尋求心,以引生決定心,或因尋求可多剎那故,而即起決定心。下從決定至染淨心,或由染淨至等流心之情況,皆準照此理,而可了知。或者,從初心至決定心生已,復觀見火色,乃於火色之上起率爾心等,既見火已,隨多少心後,卻返觀原大眾色,方始生起染淨心。染淨心後,或觀雲色,隨其多少起率爾心等已,再返觀原大眾色而起等流心。如此皆準照前之說法,是名自亂心不亂。上來已說明不亂,以下將說明亂者,於此亦分為二類,(1)他亂自亦亂,(2)自亂心亦亂。

(1)他亂自亦亂:如眼識生,緣一像色起率爾、尋求心已,別有聲音至,乃復起緣聲之率爾、尋求等心。此時,前所緣像遂放光明,此像光既是新境,即先起緣前一像色之尋求心,後復起緣此像光之率爾、尋求、決定心。此時復別有香氣正現前嗅,乃復起鼻識率爾等心。又正值像光變色,遂先起緣前一像色之決定心,後復起緣此變色像光之率爾至染淨心。此時復值上味正現前嘗,遂起舌識,起舌識多少心已,卻觀此像光有變化,或大或小,乃從染淨心後,復起率爾、尋求、決定心。如是乃至复觸妙觸,起身識率爾等心已,卻觀像光,於此之時,此光正離質變現異彩,遂又復起眼識率爾等或二、或三、或至四心。此即名之為亂。若從率爾心,依於次第接連而起至等流心,即名不亂。如上眼識如此,餘識例然。

(2)自亂心亦亂:準照前他亂自亦亂之說明。例如眼識生,緣一像色起率爾、尋求心已,另有一像色現前,卻起率爾心之時,前像放光,遂復起率爾、尋求等心,如是乃至於、或不至於等流心生。此自亂心亦亂與前他亂自亦亂之不同之處,唯在於自他境界有所差別而已,其餘之作法皆同。

六、諸心對辨:如眼識率爾心,亦得與​​餘識率爾心並列而起,乃至等流心亦復如是。 《瑜伽師地論》等皆說“八識一時得俱起故”,可知亦有眼識率爾心得與耳識尋求等四心俱起,眼識尋求心得與耳識決定等三、染淨等二、乃至等流一心俱起。亦有眼識率爾心、耳識尋求心、鼻識決定心、舌識染淨心、身識等流心於一念中俱起,理無遮故。如眼識生乃至身識等,皆類此可知。有一說認為前所述不得成立,但此說既非正義,故不於此說明之。

七、初後廣略:或有率爾、尋求心較多,而等流心較少的情況,這是因為所現境界,初時較多,後時則較少的緣故(註十三)。或者有率爾、尋求心較少,但等流心較多的情況,此是由於等流心是前染淨心,或更前之染淨心的勢力所引生,而率爾等心所緣之境,則是別別現前而遇的緣故(註十四)。中間三心,大多是說意識心,故於此不辨明其相對多少。若在果位,則所有心皆得隨應俱起而無過失;既然許可,因位中之五識可有五心俱起,則果位中之隨應五心,亦應皆得同時並有,且多少不定。

八、諸位闕具:此率爾等五心,唯是依於因位之中新遇一境未能了知故,次第別別生起而說。若所遇唯是舊境,則但有決定、染淨、等流三心,或唯有染淨、等流二心,或唯有等流心。亦可因一念不相續故,但唯有染淨心,或唯有決定心。又無“唯尋求不起率爾”,此因若可尋求,必定有境先不明了,故知定有率爾心。又五識之中無“唯率爾心而無尋求心”,此是《瑜伽師地論》所說,但指五識而言,非指其它所餘識。 《成唯識論》說:“八地以去,乃至成佛,任運決定,不假尋求。”故知八地以上,但有四心。又三乘通論:無漏具五,有尋求故。即是依於諸剎那義之不同,而分別名之,乃說有尋求心,此並非是“前有率爾後起尋求”之尋求心。初轉依位之五心,則如前已說明。

九、三性所收:《瑜伽師地論》說:“初三心是無記,第四、五通三性。”此是依於因位之中,容無其它雜亂之境,及五識中有一識與第六意識俱,連續生起而說。又於因位,若所緣之境界既強且勝,則所起諸識可間雜並生五心,故皆通三性所攝;若於無漏位及得自在位,則一切心多是善性。

十、緣生總別:既然許可一識得以引生六識相續無間,亦應許可多識能引生一識相續無間。是故多率爾引生一識尋求心起,乃至廣說一染淨心引生多識等流心生,如是之義,決定合理;此因,容許於一念之中,可由多識心引導生起一識一心的緣故。由斯義理,吾人可知,諸識一念得具五心。此“所緣境有新舊之分,能引生心之識則有或一、或多之別”中道理,非常微細,有智讀者,應仔細思量。

十一、何量所攝:因位中之五識,或許有四心,或許有二心,或許有五心。皆唯是現量,且唯緣現世境。果位中之五識,其所有四心亦唯是現量,通緣三世境。有義:亦緣非世之境。第七識於因位時,容許有三心,皆非量攝,其所緣之本質境及影像皆唯是現在世,而心之行相則可於非世境轉(註十五)。於果位時則有四心,亦皆唯現量,並通緣三世及非世境。第八識之四心,於因位、果位皆唯是現量,在因位唯緣現在,在果位通緣三世及非世境。第六意識,於定位之五心皆唯現量,且通緣三世及非世境;若在散位及獨頭位之五心,則通比、非量,亦通緣三世及非世境。此意識心之行相亦可作世非世解。瑜伽師地論所說“意識散亂,率爾墮心緣過去”者,是約五識後之散亂意識而說,這是因為此意識心多分緣過去境的緣故。至於五俱意識之所有五心,為何量所攝?有義:“唯是現量,為作印證了解所緣境故。陳那菩薩《集量論》亦說:'​​五識俱意是現量故,設五俱時緣十八界,亦現量攝,隨五現塵,明了取故。'”有義:“不定,三性所攝尚且不同,何況說是現量。《集量論》並未說五俱之意'唯'是現量,豈可比度判別而堅執認定'五俱意識唯是現量'?是故,既然許可有五俱意識,則此說'定唯現量',於理不可成立。”故知,五俱意識通現、比及非三量所攝,亦通緣三世及非世境。若緣一境時,則與五識中之一識俱起之意識率爾、等流心,必定唯是現量;不與五識俱起之中間三心,則通比、非量,這是因為以剎那來論,此三心所緣實是過去境。 《瑜伽師地論》言“五識無間,所生意識尋求、決定,唯應說緣現在境”者,這是依於分位之三世及究竟之事緒,而說為“現在”(注十六)。是故,《瑜伽師地論》自言“若此即緣彼境生”(註十七)。實際上染淨心亦是如此,因為三心之性是相同的,故《瑜伽師地論》中,略過染淨心,而偏說尋求、決定二心。

十二、問答聊簡:問一:何故立此五心非增非減?答:依據極多分,決定有五心,依據極小分,則有一心,故不立五心即非圓滿。問二:此五心通無漏否?答:五心皆通無漏。定中聞聲時之五心即通無漏,此是因為定中無漏心有希望的緣故,或者說是定中尋伺亦通無漏的緣故;假設說定中尋伺不通無漏,但因尋伺必與欲俱故,則此尋求心,理應亦通無漏。問三:五心通三界耶?答:通。無理能遮故。因為,一一心中皆可緣三界,且三界中諸心,亦可依八識之個別類者,隨其所應而俱起。問四:何故須要辨明如是五心?答:為令學子能夠了知心之分位,而可入於法無我唯識相的緣故。問五:聞緣經教之時,須要幾個字,方能具有此五心?答:且依此地之文字來說,如果是一個字即能詮表而可成為“名”者,則但聞一字即可具足五心。譬如聞“佛”之一字,二字者如聞“菩薩”,三字者如聞“慈氏佛”,四字者如聞“能寂如來”,五字者如聞“諸惡者莫作”,如是等類乃至無量。聞緣而能了解,即是具有五心,不須特別限定應聞幾個字時,五心方得具有。若是所說之理事,還未究竟完整地來入於耳,則此五心不能具足,若是全部皆已聞了,方是具足五心。也就是隨所說之名句,不論字之多少,一旦說竟,而且意解圓滿,即說是具足五心。又於此時,有隨意識所引之五識生起,則此生起之五識心,亦是隨彼意識心之分位所攝,如此之說並不違理。是故總結而言,前六識皆具五心,第七、八識唯具四心,此說深為允當。

  附註:

一、窺基大師撰《大乘法苑義林章》卷一〈五心章〉,大正新脩大藏經第45冊,諸宗部二,第1861號。 (CBETA,T43, no.1861, p. 0255c18 ~ p.0258b13)

網址:http://w3.cbeta.org/result/normal/T45/1861_001.htm。

  二、此三心皆是無記性。

三、因位第七識,緣境恆定,故無率爾,不起欲心所,故無尋求。

四、第八識,依於所緣境之新舊差別,而說是率爾心與決定心;依於前後心之同性相望,而說是染淨心和等流心。

五、原文為“或第二時更起淨識,初念即是此之四心”。此處所言之四心,其次第應是等流、率爾、決定、染淨心。等流心為未轉依位時之前心所引生,後於初轉依時,淨識初成,墮於淨境,即是率爾心,亦是此決定心、染淨心。四心皆在一念之中,故言“初念即是此之四心”。

六、亂不亂義,請閱第五亂不亂生門,即可知曉。

  七、一念有九十剎那。 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上觀空品:“九十剎那為一念,一念中一剎那經九百生滅。”又《摩訶僧只律》卷十七:“須臾者,二十念名一瞬頃,二十瞬頃名一彈指,二十彈指名一羅豫,二十羅豫名一須臾。”故知,一彈指間可有四百念之多,以現今之時間單位來計,一彈指約為一秒,則一剎那的時間即可估算出。又一須臾約為四百彈指,即相當於四百秒。

八、因為因地未得自在位時之五識心,無勢力可自行引生等流心,須從前意識染淨心為前引,方能生起故曰“難生”。

九、即是第三門“八識有無”文中所說:此中另有一義:“五識唯有率爾、等流二心,其餘尋求等心,皆是'五隨意轉'而隨生者,因為等流心是許可亂生的。”。

  十、以第二種說法為正。

十一、自即是自識,他即是他識,亂則謂雜亂。

十二、此段引文,是窺基大師將《瑜伽師地論》第三卷中之原文,稍作精簡而成,讀者若能親讀一遍原文,則可更易明了,茲將原文附錄於下。

《瑜伽師地論》卷三:“又一剎那五識身生已,從此無間必意識生,從此無間或時散亂,或耳識生,或五識身中隨一識生。若不散亂,必定意識中第二決定心生。由此尋求、決定二意識故,分別境界。又由二種因故,或染污,或善法生,謂分別故,又先所引故。意識中所有,由二種因,在五識者,唯由先所引故。所以者何?由染污及善意識力所引故,從此無間於眼等識中,染污及善法生,不由分別,彼無分別故。由此道理,說眼等識隨意識轉。”

十三、例如眼識,緣第一境起眼識率爾、尋求心已,至於等流心還未生起時,又遇第二境現前,起第二眼識率爾、尋求心已,至第二等流心未起之時,又遇第三境,起第三眼識率爾、尋求心,乃至於諸多率爾、尋求心起。但於將起等流心時,前所逢諸境,已有一些消失不現,是則不會生起緣此消失境之等流心。故知在這段時間內,率爾、尋求心較多,而等流心較少。

十四、因為境境別遇,故率爾、尋求心亦別別而起。若有一境,是在前一念中別識等流心還未起之際奪境而入,則當緣此境之等流心將生起之時,由於前境強勝,仍然現前而未消失,故可容許同時生起緣前境之別識等流心。以此類推,可知在一段時間內,確實有等流心較多,而率爾、尋求心較少的情況。

十五、此處之“行相”意謂心行之相,即是心識之見分相。此處〈五心章〉之原文為“第七因位,許有三心,皆非量攝,本質境及影像唯現在,行相非世境轉”。末學認為文中漏刻了一個“世”字,即“行相非世境轉”,應是“行相世非世境轉”。因為實際理地,因位第七識必定能緣現世境,原文​​中不就有言“本質境及影像唯現在”。又因位第七識,於菩薩見道位起,皆得有一分平等性智相應,皆得能緣真如境,既然真如境非屬三世境,則知因位第七識心之行相,可於非世境轉。 《成唯識論》卷五:“此意差別,略有三種,一補特伽羅我見相應,二法我見相應,三平等性智相應……後通一切如來相續,菩薩見道及修道中,法空智果現在前位,彼緣無垢、異熟識等,起平等性智。”又《成唯識論》卷十:“平等性智相應心品,有義:但緣第八淨識,如染第七,緣藏識故。有義:但緣真如為境,緣一切法平等性故。有義:遍緣真俗為境,佛地經說'平等性智證得十種平等性'故,莊嚴論說'緣諸有情自他平等,隨他勝解示現無邊佛影像'故。由斯此品,通緣真俗,二智所攝,於理無違。 ”

十六、〈五心章〉原文為“此依分位事緒究竟,名為現在”。即是依於能緣所緣之究竟真實義理來說,親所緣緣之相分,於分位三世中,是攝屬於現在世。

十七、此段引文采自《瑜伽師地論》卷三:“又意識任運散亂,緣不串習境時,無欲等生。爾時意識名率爾墮心,唯緣過去境。五識無間所生意識,或尋求,或決定,唯應說緣現在境,若此即緣彼境生。”

 

引用文章來源:正覺電子報第23期目次5

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