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〈五心章〉直譯 ..... 願施居士

〈五心章〉是窺基大師所撰《大乘法苑義林章》卷一中之一章，五心者即是率爾心、尋求心、決定心、染淨心和等流心，是將意識覺知心分為前後五位來作說明。所謂率爾心，乃指初心率爾忽墮於所緣境中，故亦名率爾墮心。尋求心即是於初心之所墮境，思尋推求欲了知是何境。決定心則是於第二心尋求已，決斷印定確定是某境。再依於前第三決定心並所緣境而生起善、或不善、或無記心，名染淨心。等流心者，是由前第四染淨心所引生，性善、或不善、或無記，等同前心，相續如流，謂之等流心。窺基大師於此〈五心章〉中將心之生起與相續，做了一番深入的解析；末學讀畢，深感受益匪淺；亦相信不論讀者所具知見多寡，只要能細讀此文一遍，必有收穫。是故嘗試將其文直譯（於其文原意，絲毫不作一分增減），令更易讀易懂，並介紹給大眾，庶幾而能延續窺基大師之菩薩心意。

在此須先說明，譯文中括號內之附註及文後之附註文，皆是末學所加，旨在解釋說明，並不是〈五心章〉之原文。又因原文頗長，是故於此不作附錄，讀者可自行查閱（註一）。現將譯文列於下：

率爾等五心，大略以十二門來分別說明：一、列名，二、辨相，三、八識有無，四、剎那多少，五、亂不亂生，六、諸心對辨，七、初後廣略，八、諸位闕具，九、三性所收，十、緣生總別，十一、何量所攝，十二、問答聊簡。

一、列名：五心名為（一）率爾心，（二）尋求心，（三）決定心，（四）染淨心，（五）等流心。 《瑜伽師地論》第一卷〈五識身相應地〉雲：“由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二是意識，決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識，善不善轉，如眼識生乃至身識亦爾。”由於率爾、尋求、決定此初三心、性類相同（註二），是故《瑜伽師地論》文中但說三心，實際上應兼後二心，而有五心。

二、辨相：如眼識，初心率爾忽墮於境，名率爾墮心。同時生起之意識，亦名率爾墮心，此因先前意識並未緣此境，同樣是初心率爾忽墮於境。故《瑜伽師地論》第三卷雲：“意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生，爾時意識，名率爾墮心。”若是有欲等生時，則是尋求等心所含攝。又《解深密經》及《瑜伽師地論》第七十六卷決擇分皆說：“五識同時必定有一分別意識，俱時而轉。”所以意識與眼識俱生，都可以名為率爾心，是初心率爾墮境的緣故。此率爾心，既然是初緣而起，是則未能了知所緣為何境？是善還是惡？於是為能了知故，次起尋求心；此心是與欲心所同時而起，同轉緣於所希望境。既尋求已，識知先前所緣境後，繼起決定心，印定勝解前所緣之境。既決定所識境界之差別後，再取其“於怨住惡，於親住善，於中住舍”中之正行、或邪行、或俱非之因相，而生起染淨心。繼而由此意識染淨心為先導引生眼識，此眼識為順前意識染淨心而起，故具有與彼相同的善染性，名等流心。如眼識生，耳、鼻、舌、身識生亦同。

三、八識有無：《瑜伽師地論》第一卷但說六識有此五心，並未說及第七、八兩識。又間斷識方具有此五心，非是恆相續識。然而第七識於未轉依位時，心行微細，任運而轉，且緣境恆定，是故唯有後三心（註三）；並且可以於一剎那中，即具足三心。第八識則不同，於界初生位時，有率爾心，此因有色界與無色界，其境有寬狹不同的緣故。又第八識可具有決定、染淨、等流三心，這是因為此心之所緣境有新舊之分，或前後心相望的緣故（註四）。因第八識無欲心所相應俱起，故無尋求心。第七識之所以無率爾、尋求二心，這是因為於界雖是初生起，但其所緣境仍是恆定一類。然而第七識於初轉依位時，可名率爾心，亦即是決定、染淨之心，第二念後則是等流心。是故以二念之義和合而說，即有四心。或可說因初念中之第二時，方起淨識，則此初念即是此第七識之四心（註五）。其中之等流心，乃是由前心所引生，又今初轉成之淨識則墮於淨境，故有率爾心。以上乃是依於經論，來說明前六識與七、八兩識所具諸心之道理。理而言之，第六識具有五心，前五識以因果位合說，可有五心，於因位但有四心。當第六意識尋求心起，於所見聞仍還未明了之時，此“五隨意轉”之五識，亦應是尋求心，這是因為心中含有希望的緣故。若此心不是尋求心，則應非是率爾等五心所攝，那麼一念之中當率爾心已起，決定心未生時，此“五隨意轉”之心若非是尋求心，便成為大過失矣。又染淨心未生時，許可決定意識多時存在，則“五隨意轉”，此時之五識若非是決定心，復是何心？至於第四染淨心，因位五識則無此心，因為無勢力可由自之前心引導生起，果位中勢力勝故，方具有染淨心。有義：“八地以上，五識自在，前後心相引，亦可成染淨心。既許七、八兩識，前能引後而為染淨心，五識有何不可？故知五識於因位中，亦可具有五心。”總結言之，前六識具有五心，七、八兩識各具四心。此中另有一義：“五識唯有率爾、等流二心，其餘尋求等心，皆是'五隨意轉'而隨生者，因為等流心是許可亂生的（註六）。 ”今此，且依前述之顯勝法說為正說，須知若有餘義，皆準依照此看法。又《瑜伽師地論》言“初三心中，初是五識，二是意識”，又言“染淨是意識，等流方是五識”者，是依於一念之中，沒有雜容他識他境而說的。何況有什麼原因不許可，於尋求中仍未明了之時，可以數數尋求呢？又《成唯識論》亦云：“得自在位，任運決定不假尋求，時五識身理必相續。”故知五識具有五心，並未違背《瑜伽師地論》，於理而言，亦屬殊勝。

四、剎那多少（註七）：五識率爾心，唯有一剎那。 《瑜伽師地論》第三卷雲：“又非五識身有二剎那相隨俱生，又一剎那五識生已，從此無間必意識生。”是故五識率爾心，必定唯一剎那。於尋求中還未明了時，所復起之五識即是尋求心，故知五識身無多率爾心。有時說五識身有尋伺者，乃指有廣多之尋求；若說無尋伺者，實際上仍然有尋求，這是因為與欲心所俱起的緣故。又諸多之處所說“五識無有決定、尋求心”，是依於無有深廣之行相而說之為無，事實上，五識身並非沒有微細之行相。復次，無論獨頭意識還是五俱意識，其率爾心位，亦是唯一剎那。 《瑜伽師地論》第一卷說“前三心，初是五識，二是意識”，第三卷亦說“意有率爾”，雖然此二所說似乎相違，但因為次第二心必定是意識，故於最初之一念中，略而不說意識亦有率爾心；況且，既然在文中不列“唯”字，而寫成“二唯意識”，可知並未遮除“意有率爾”之道理。有一說云：既許意識能多相續，則說率爾心亦可通多念而起，應該亦無有過失。在此仍以前解為善。這是因為初心率爾墮境，後心即應非是率爾心。決定心則可有多剎那，此因尋求後仍未了知，或雖已了知但還未起染淨心時，可以有多剎那存在。又如入定之中聞聲起意，為尋求了知即便出定，此必須有許多剎那。在已得自在位中，皆得任運決定，故知決定心亦可多念相續生起。染淨之心也是如此，可多念相續，此是依於五識等流心比較難生起的緣故（註八）。若依於意識等流心來說，則染淨心唯是一念，因為次第二念即是等流心也。至於等流心，大略有二種說法，於意識等流心，皆同意可相續生無妨；於五識等流心，一云：“五識唯一念生，五識等流心亦不相續。”如前之所引言說（註九）；二雲：“五識等流心許相續生，因為說一剎那者，唯指率爾心。《瑜伽師地論》決擇分亦說'六識相望成等無間'，是故五識等流心許相續起。又《成唯識論》亦言：'如熱地獄、戲忘天等，理必相續。'”故今正義（注十），應是率爾多唯一念，餘四則多相續，或併通多念。

五、亂不亂生：先說明不亂生，後再說明亂生。不亂生中，分列三門述說，（一）自他俱不亂，（二）他亂自不亂，（三）自亂心不亂（註十一）。

（一）自他俱不亂：《瑜伽師地論》第三卷雲：“又一剎那五識生已，從此無間必意識生，從此無間……若不散亂，必定意識中第二決定心生。由此尋求決定二意識，分別境界及為因故，染淨法生。此所引故，從此無間眼等識中，染淨法生，然此不由自分別力，無分別故唯由引生，故得染淨。”（註十二）即是自他俱不亂。

（二）他亂自不亂：謂有他識，於五心中之兩心中間生起，而自識五心仍前後次第生起，無有雜亂。如眼觀色起率爾心，必有尋求心接續初心而起，是故《瑜伽師地論》說：“又一剎那五識生已，從此無間必意識生。”又說：“定中聞聲，若有希望，後時方出。”希望即是尋求心，故五識率爾心後，必定生起尋求心。有人說言“有五識率爾心後，不起尋求心”者，此說不然，違教悖理故。 《瑜伽師地論》又云：“尋求無間，或時散亂，或餘五識，隨一識生。”故知尋求心後，或入餘識他心，或起自識決定心，雖起其餘識心於中間隔亂，但因他境非是上勝，不能引導眼識脫離原境；是故，於此隔亂他識經久而不生時，即還復入眼識決定心。當此決定繼起之時，或還先起尋求心為引，或是不起尋求而即起決定心。再以此決定心為因，若無異緣導致他識來奪，則自識染淨心起；若有他識來奪，自識染淨心則不生，直到他識滅已，自心方能入於染淨位。於當將入染淨位時，或先還復入決定心以​​作引導，或即直接生起染淨心。因為許可多念相續，是故次念以下，皆準照此理而可知曉，不再別作說明。同理，於染淨心後，若無他緣，則自識等流心起；若有他緣導致識隔亂而入，則自識染淨心後，等流心不生，待他識滅後，自識等流心方起。如此，眼、意二識恆相續轉，經相當時皆緣原境，乃至從未轉趣緣於所餘境界，是名他亂自不亂。

（三）自亂心不亂：如眼，先觀一大眾色，於是率爾、尋求二心必定相續生起，若於決定心尚未生起之時，有一上好像色現前，則眼識遂轉緣於此所餘像色，乃復生起率爾心及尋求心，或併生決定心，或染淨心等。如是見像色已，卻返觀原來之大眾色，因先已見故，不起率爾心，或卻起尋求心，以引生決定心，或因尋求可多剎那故，而即起決定心。下從決定至染淨心，或由染淨至等流心之情況，皆準照此理，而可了知。或者，從初心至決定心生已，復觀見火色，乃於火色之上起率爾心等，既見火已，隨多少心後，卻返觀原大眾色，方始生起染淨心。染淨心後，或觀雲色，隨其多少起率爾心等已，再返觀原大眾色而起等流心。如此皆準照前之說法，是名自亂心不亂。上來已說明不亂，以下將說明亂者，於此亦分為二類，（1）他亂自亦亂，（2）自亂心亦亂。

（1）他亂自亦亂：如眼識生，緣一像色起率爾、尋求心已，別有聲音至，乃復起緣聲之率爾、尋求等心。此時，前所緣像遂放光明，此像光既是新境，即先起緣前一像色之尋求心，後復起緣此像光之率爾、尋求、決定心。此時復別有香氣正現前嗅，乃復起鼻識率爾等心。又正值像光變色，遂先起緣前一像色之決定心，後復起緣此變色像光之率爾至染淨心。此時復值上味正現前嘗，遂起舌識，起舌識多少心已，卻觀此像光有變化，或大或小，乃從染淨心後，復起率爾、尋求、決定心。如是乃至复觸妙觸，起身識率爾等心已，卻觀像光，於此之時，此光正離質變現異彩，遂又復起眼識率爾等或二、或三、或至四心。此即名之為亂。若從率爾心，依於次第接連而起至等流心，即名不亂。如上眼識如此，餘識例然。

（2）自亂心亦亂：準照前他亂自亦亂之說明。例如眼識生，緣一像色起率爾、尋求心已，另有一像色現前，卻起率爾心之時，前像放光，遂復起率爾、尋求等心，如是乃至於、或不至於等流心生。此自亂心亦亂與前他亂自亦亂之不同之處，唯在於自他境界有所差別而已，其餘之作法皆同。

六、諸心對辨：如眼識率爾心，亦得與​​餘識率爾心並列而起，乃至等流心亦復如是。 《瑜伽師地論》等皆說“八識一時得俱起故”，可知亦有眼識率爾心得與耳識尋求等四心俱起，眼識尋求心得與耳識決定等三、染淨等二、乃至等流一心俱起。亦有眼識率爾心、耳識尋求心、鼻識決定心、舌識染淨心、身識等流心於一念中俱起，理無遮故。如眼識生乃至身識等，皆類此可知。有一說認為前所述不得成立，但此說既非正義，故不於此說明之。

七、初後廣略：或有率爾、尋求心較多，而等流心較少的情況，這是因為所現境界，初時較多，後時則較少的緣故（註十三）。或者有率爾、尋求心較少，但等流心較多的情況，此是由於等流心是前染淨心，或更前之染淨心的勢力所引生，而率爾等心所緣之境，則是別別現前而遇的緣故（註十四）。中間三心，大多是說意識心，故於此不辨明其相對多少。若在果位，則所有心皆得隨應俱起而無過失；既然許可，因位中之五識可有五心俱起，則果位中之隨應五心，亦應皆得同時並有，且多少不定。

八、諸位闕具：此率爾等五心，唯是依於因位之中新遇一境未能了知故，次第別別生起而說。若所遇唯是舊境，則但有決定、染淨、等流三心，或唯有染淨、等流二心，或唯有等流心。亦可因一念不相續故，但唯有染淨心，或唯有決定心。又無“唯尋求不起率爾”，此因若可尋求，必定有境先不明了，故知定有率爾心。又五識之中無“唯率爾心而無尋求心”，此是《瑜伽師地論》所說，但指五識而言，非指其它所餘識。 《成唯識論》說：“八地以去，乃至成佛，任運決定，不假尋求。”故知八地以上，但有四心。又三乘通論：無漏具五，有尋求故。即是依於諸剎那義之不同，而分別名之，乃說有尋求心，此並非是“前有率爾後起尋求”之尋求心。初轉依位之五心，則如前已說明。

九、三性所收：《瑜伽師地論》說：“初三心是無記，第四、五通三性。”此是依於因位之中，容無其它雜亂之境，及五識中有一識與第六意識俱，連續生起而說。又於因位，若所緣之境界既強且勝，則所起諸識可間雜並生五心，故皆通三性所攝；若於無漏位及得自在位，則一切心多是善性。

十、緣生總別：既然許可一識得以引生六識相續無間，亦應許可多識能引生一識相續無間。是故多率爾引生一識尋求心起，乃至廣說一染淨心引生多識等流心生，如是之義，決定合理；此因，容許於一念之中，可由多識心引導生起一識一心的緣故。由斯義理，吾人可知，諸識一念得具五心。此“所緣境有新舊之分，能引生心之識則有或一、或多之別”中道理，非常微細，有智讀者，應仔細思量。

十一、何量所攝：因位中之五識，或許有四心，或許有二心，或許有五心。皆唯是現量，且唯緣現世境。果位中之五識，其所有四心亦唯是現量，通緣三世境。有義：亦緣非世之境。第七識於因位時，容許有三心，皆非量攝，其所緣之本質境及影像皆唯是現在世，而心之行相則可於非世境轉（註十五）。於果位時則有四心，亦皆唯現量，並通緣三世及非世境。第八識之四心，於因位、果位皆唯是現量，在因位唯緣現在，在果位通緣三世及非世境。第六意識，於定位之五心皆唯現量，且通緣三世及非世境；若在散位及獨頭位之五心，則通比、非量，亦通緣三世及非世境。此意識心之行相亦可作世非世解。瑜伽師地論所說“意識散亂，率爾墮心緣過去”者，是約五識後之散亂意識而說，這是因為此意識心多分緣過去境的緣故。至於五俱意識之所有五心，為何量所攝？有義：“唯是現量，為作印證了解所緣境故。陳那菩薩《集量論》亦說：'​​五識俱意是現量故，設五俱時緣十八界，亦現量攝，隨五現塵，明了取故。'”有義：“不定，三性所攝尚且不同，何況說是現量。《集量論》並未說五俱之意'唯'是現量，豈可比度判別而堅執認定'五俱意識唯是現量'？是故，既然許可有五俱意識，則此說'定唯現量'，於理不可成立。”故知，五俱意識通現、比及非三量所攝，亦通緣三世及非世境。若緣一境時，則與五識中之一識俱起之意識率爾、等流心，必定唯是現量；不與五識俱起之中間三心，則通比、非量，這是因為以剎那來論，此三心所緣實是過去境。 《瑜伽師地論》言“五識無間，所生意識尋求、決定，唯應說緣現在境”者，這是依於分位之三世及究竟之事緒，而說為“現在”（注十六）。是故，《瑜伽師地論》自言“若此即緣彼境生”（註十七）。實際上染淨心亦是如此，因為三心之性是相同的，故《瑜伽師地論》中，略過染淨心，而偏說尋求、決定二心。

十二、問答聊簡：問一：何故立此五心非增非減？答：依據極多分，決定有五心，依據極小分，則有一心，故不立五心即非圓滿。問二：此五心通無漏否？答：五心皆通無漏。定中聞聲時之五心即通無漏，此是因為定中無漏心有希望的緣故，或者說是定中尋伺亦通無漏的緣故；假設說定中尋伺不通無漏，但因尋伺必與欲俱故，則此尋求心，理應亦通無漏。問三：五心通三界耶？答：通。無理能遮故。因為，一一心中皆可緣三界，且三界中諸心，亦可依八識之個別類者，隨其所應而俱起。問四：何故須要辨明如是五心？答：為令學子能夠了知心之分位，而可入於法無我唯識相的緣故。問五：聞緣經教之時，須要幾個字，方能具有此五心？答：且依此地之文字來說，如果是一個字即能詮表而可成為“名”者，則但聞一字即可具足五心。譬如聞“佛”之一字，二字者如聞“菩薩”，三字者如聞“慈氏佛”，四字者如聞“能寂如來”，五字者如聞“諸惡者莫作”，如是等類乃至無量。聞緣而能了解，即是具有五心，不須特別限定應聞幾個字時，五心方得具有。若是所說之理事，還未究竟完整地來入於耳，則此五心不能具足，若是全部皆已聞了，方是具足五心。也就是隨所說之名句，不論字之多少，一旦說竟，而且意解圓滿，即說是具足五心。又於此時，有隨意識所引之五識生起，則此生起之五識心，亦是隨彼意識心之分位所攝，如此之說並不違理。是故總結而言，前六識皆具五心，第七、八識唯具四心，此說深為允當。

　　附註：

一、窺基大師撰《大乘法苑義林章》卷一〈五心章〉，大正新脩大藏經第45冊，諸宗部二，第1861號。 (CBETA,T43, no.1861, p. 0255c18 ~ p.0258b13)

網址：http://w3.cbeta.org/result/normal/T45/1861_001.htm。

　　二、此三心皆是無記性。

三、因位第七識，緣境恆定，故無率爾，不起欲心所，故無尋求。

四、第八識，依於所緣境之新舊差別，而說是率爾心與決定心；依於前後心之同性相望，而說是染淨心和等流心。

五、原文為“或第二時更起淨識，初念即是此之四心”。此處所言之四心，其次第應是等流、率爾、決定、染淨心。等流心為未轉依位時之前心所引生，後於初轉依時，淨識初成，墮於淨境，即是率爾心，亦是此決定心、染淨心。四心皆在一念之中，故言“初念即是此之四心”。

六、亂不亂義，請閱第五亂不亂生門，即可知曉。

　　七、一念有九十剎那。 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上觀空品：“九十剎那為一念，一念中一剎那經九百生滅。”又《摩訶僧只律》卷十七：“須臾者，二十念名一瞬頃，二十瞬頃名一彈指，二十彈指名一羅豫，二十羅豫名一須臾。”故知，一彈指間可有四百念之多，以現今之時間單位來計，一彈指約為一秒，則一剎那的時間即可估算出。又一須臾約為四百彈指，即相當於四百秒。

八、因為因地未得自在位時之五識心，無勢力可自行引生等流心，須從前意識染淨心為前引，方能生起故曰“難生”。

九、即是第三門“八識有無”文中所說：此中另有一義：“五識唯有率爾、等流二心，其餘尋求等心，皆是'五隨意轉'而隨生者，因為等流心是許可亂生的。”。

　　十、以第二種說法為正。

十一、自即是自識，他即是他識，亂則謂雜亂。

十二、此段引文，是窺基大師將《瑜伽師地論》第三卷中之原文，稍作精簡而成，讀者若能親讀一遍原文，則可更易明了，茲將原文附錄於下。

《瑜伽師地論》卷三：“又一剎那五識身生已，從此無間必意識生，從此無間或時散亂，或耳識生，或五識身中隨一識生。若不散亂，必定意識中第二決定心生。由此尋求、決定二意識故，分別境界。又由二種因故，或染污，或善法生，謂分別故，又先所引故。意識中所有，由二種因，在五識者，唯由先所引故。所以者何？由染污及善意識力所引故，從此無間於眼等識中，染污及善法生，不由分別，彼無分別故。由此道理，說眼等識隨意識轉。”

十三、例如眼識，緣第一境起眼識率爾、尋求心已，至於等流心還未生起時，又遇第二境現前，起第二眼識率爾、尋求心已，至第二等流心未起之時，又遇第三境，起第三眼識率爾、尋求心，乃至於諸多率爾、尋求心起。但於將起等流心時，前所逢諸境，已有一些消失不現，是則不會生起緣此消失境之等流心。故知在這段時間內，率爾、尋求心較多，而等流心較少。

十四、因為境境別遇，故率爾、尋求心亦別別而起。若有一境，是在前一念中別識等流心還未起之際奪境而入，則當緣此境之等流心將生起之時，由於前境強勝，仍然現前而未消失，故可容許同時生起緣前境之別識等流心。以此類推，可知在一段時間內，確實有等流心較多，而率爾、尋求心較少的情況。

十五、此處之“行相”意謂心行之相，即是心識之見分相。此處〈五心章〉之原文為“第七因位，許有三心，皆非量攝，本質境及影像唯現在，行相非世境轉”。末學認為文中漏刻了一個“世”字，即“行相非世境轉”，應是“行相世非世境轉”。因為實際理地，因位第七識必定能緣現世境，原文​​中不就有言“本質境及影像唯現在”。又因位第七識，於菩薩見道位起，皆得有一分平等性智相應，皆得能緣真如境，既然真如境非屬三世境，則知因位第七識心之行相，可於非世境轉。 《成唯識論》卷五：“此意差別，略有三種，一補特伽羅我見相應，二法我見相應，三平等性智相應……後通一切如來相續，菩薩見道及修道中，法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等，起平等性智。”又《成唯識論》卷十：“平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七，緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境，佛地經說'平等性智證得十種平等性'故，莊嚴論說'緣諸有情自他平等，隨他勝解示現無邊佛影像'故。由斯此品，通緣真俗，二智所攝，於理無違。 ”

十六、〈五心章〉原文為“此依分位事緒究竟，名為現在”。即是依於能緣所緣之究竟真實義理來說，親所緣緣之相分，於分位三世中，是攝屬於現在世。

十七、此段引文采自《瑜伽師地論》卷三：“又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生。爾時意識名率爾墮心，唯緣過去境。五識無間所生意識，或尋求，或決定，唯應說緣現在境，若此即緣彼境生。”

引用文章來源：正覺電子報第23期目次5