第四章 空三昧、金剛三昧與滅諦
前章所舉《雜阿含經》卷三十三第九二六經記載真實禪，確實令一般人難以理解，甚至連「諸天主、伊濕波羅、波闍波提」都不能知道真實禪到底是什麼樣的禪法，所以只能以偈讚歎言：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定。」關於真實禪的讚歎偈，除了《雜阿含經》第九二六經之外，在《增壹阿含經》卷四十五〈十不善品 第四十八入 前品中〉也有類似讚歎偈，說明真實禪的所證就是金剛三昧：
爾時，尊者舍利弗在耆闍崛山中屏隈之處，補衲故衣。爾時，有十千梵迦夷天從梵天沒，來至舍利弗所，頭面禮足，各圍遶侍焉，又以此偈而歎頌曰：「歸命人中上，歸命人中尊，我等今不知，為依何等禪？」是時，十千梵迦夷天說此語已，舍利弗默然可之。爾時，諸天以見舍利弗默然可已，即禮足退去。諸天去未遠，舍利弗即入金剛三昧。1
上述經文描述「尊者舍利弗在耆闍崛山中屏隈之處，補衲故衣」時，「十千梵迦夷天」以偈而歎頌曰：「歸命人中上，歸命人中尊，我等今不知，為依何等禪？」這首偈頌與《雜阿含經》第九二六經真實禪的讚歎偈意思完全相同，所以梵迦夷天人以偈讚頌舍利弗，顯然梵迦夷天人認定在補衲故衣的舍利弗，並不是單純的在補衲故衣，而是在補衣的同時也在不可知其境界的甚深禪定之中。梵迦夷天人以偈頌讚歎舍利弗禪定境界高深，連已經有色界天禪定的梵迦夷天人，都不能知道舍利弗「為依何等禪」？由此可知真實禪之境界，並非世間三界禪定之境界。舍利弗聽到梵迦夷天人的讚歎偈卻完全靜默不予理會，等於承認梵迦夷天人對於補衣同時在甚深禪定中的猜測。梵迦夷天人稱頌後，面對舍利弗靜默不予理會的態度，認定舍利弗這樣的態度是對讚歎偈的「默然可之」，於是就禮足退去。
舍利弗和梵迦夷天人互動的場景，與手長者和毘沙門大天王互動的場景有異曲同工之妙。手長者面對毘沙門大天王的讚歎，「默然不語，不觀、不視」，毘沙門大天王認定手長者不理睬的態度為「尊重定、守護定」 2 的緣故。舍利弗對於梵迦夷天人的讚歎偈，同樣不予理會，梵迦夷天人認定為「舍利弗默然可之」。舍利弗和手長者同樣不理會諸天人的讚歎，諸天人都無法真正瞭解舍利弗和手長者的心中所念。像這樣的場景完全是禪宗祖師禪的作略，所以舍利弗和梵迦夷天人，以及手長者和毘沙門大天王，其實都是一則禪門公案。
「諸天去未遠，舍利弗即入金剛三昧」顯示真實禪所證的智慧，稱為金剛三昧。《雜阿含經》第九二六經和《增壹阿含經》卷四十五〈十不善品 第四十八〉這二部經文的偈頌內容，雖然文字略有不同，但明顯可見係同樣一首偈頌，讚頌修習真實禪與證得金剛三昧的大乘菩薩。由此可知真實禪所實證的智慧，便是超越小乘空三昧的大乘金剛三昧。
小乘空三昧和大乘金剛三昧是二種不同的三昧，卻又有其彼此相關之處。在《增壹阿含經》卷四十五〈十不善品 第四十八〉的同一部經中，在舍利弗入金剛三昧後，佛陀說明金剛三昧的殊勝功德。《增壹阿含經》卷四十五〈十不善品 第四十八〉：
如是，比丘！金剛三昧威德如是。今舍利弗得此三昧，舍利弗比丘多遊二處：空三昧、金剛三昧。是故，諸比丘！當求方便，行金剛三昧。如是，比丘！當作是學。3
舍利弗通常被視為修學二乘法的聲聞比丘，但從「舍利弗比丘多遊二處：空三昧、金剛三昧」，我們可以知道舍利弗已經是迴小向大並且實證大乘見道的菩薩，並且是佛陀的四大弟子之一，其證量至少在第十地。空三昧是小乘斷我見的聖法印 4 ，也就是在相信有不生不滅之本際的前提下，獲得一切生滅法皆應滅除而「空無」的總相智，於是同時也滅除「戒不具足、見不具足」的煩惱，成就見清淨與道共戒，安住於空三昧的解脫正受。
空三昧作為聖法印，其實隱喻對於不生不滅法的基本認知達到某種層次與水準，才能夠將生滅的一切法的範圍清楚界定與認知。但是不生不滅法迥異於眾生之所見與所思，不是小根小器者之所能揣測，所以不適合以不生不滅法作為小乘人的聖法印。因此以生滅的一切法作為聲聞佛法的準繩就成為必然的選擇，但同時也巧妙地隱喻不生不滅法的存在與實證的可能性。如果空三昧不隱喻不生不滅法的存在與實證，那麼意味著空三昧將無法與斷滅空有所區別而同於斷見外道。但顯然空三昧並不是斷滅空，所以小乘的空三昧便隱喻著不生不滅的甚深微妙大光明法的存在與實證了。
由於生滅法與不生不滅法是二類法，而這二類法同時構成所有有情的生命，因此要正確尋找到不生不滅法的前提，就是要將生滅的一切法的範圍正確分類，範圍不可以太小而導致誤將部分的生滅法，例如意識的離念狀態或者想像的無常之常、上帝、冥性、能量等等，當作是不生不滅法的真心或法界的根源；也不可以太大而誤以為法界中根本沒有不生不滅法，進而否定甚深微妙大光明法的第八識如來藏，猶如應成派或自續派等假中觀。只有正確將一切法分類為五陰、十八界，並且將這些分類的界線清楚分明地劃分而沒有混淆，那麼與五陰、十八界等一切法和合的不生不滅法，才能正確無誤地現量證得，頓時親證生滅法與不生不滅法二類法的總相智，成為大乘見道的七住位菩薩。大乘見道同時獲得生滅法與不生不滅法二類法的總相智，分別稱為二乘菩提的空三昧和大乘菩提的金剛三昧。我們可以在《阿含經》中清楚看到空三昧與金剛三昧的區別，並且判讀出該部經典其實就是佛陀宣說大乘法的文獻證據。
空三昧是滅盡一切法而不會墮於斷滅空無，係以涅槃本際的甚深微妙大光明法之存在作為前提，因此空三昧不墮斷滅空而成為《阿含經》的聖法印，同時隱喻大乘一實相印第八識的存在與實證。其中的道理，請詳見《正覺學報》第二期之〈《阿含經》之聖法印略探—兼略論不生不滅法史觀〉。
上述《增壹阿含經》的經文主要在讚歎舍利弗證得金剛三昧，並且顯示大乘見道證得金剛三昧的殊勝微妙。將空三昧與金剛三昧並列，表示空三昧和金剛三昧是二種截然不同的智慧，卻又有其彼此相關之處，亦隱喻著六見處的生命結構。既然空三昧是以一切生滅法為範圍的總相智，那麼金剛三昧就必然是以不生不滅法為範圍的總相智。生滅的諸法是終歸壞滅最後「空無」之法，然信其背後必有不生不滅之本際，故為空三昧；不生不滅法從來就是無生而永遠存在不壞的法，必然屬於堅固不動搖的法，便以金剛的堅固不壞作為此智慧的名稱，故為金剛三昧。如是金剛三昧即是空三昧的支柱，令空三昧得以成立而不墮斷滅空故。
我們綜合《雜阿含經》第九二六經和《增壹阿含經》卷四十五的內容來看，可以知道真實禪是要排除「地、水、火、風、空、識、無所有、非想非非想」、「見、聞、覺、識、得、求」等等色法與心法的一切法，尋找外於一切生滅法的不生不滅法而修的禪法。真實禪以「多住於出離」的方便禪思為基礎，先獲得空三昧的實證，進一步尋覓證得不生不滅法時，便獲得金剛三昧的智慧，而同時證得生滅法與不生不滅法二種總相智。因此舍利弗「多遊二處：空三昧、金剛三昧」，說明智慧第一的舍利弗獲得小乘空三昧，以及大乘金剛三昧，成為迴小向大的大乘見道的菩薩。
我們在本書的第一章概說佛陀施設以五陰與諸界為架構的心理解剖，這二種心理解剖的架構是從不同的角度，進行生命中生滅部分的解剖，以作為小乘聲聞與緣覺將來迴小向大轉為大乘菩薩的智慧基礎。由此可見菩薩修習大乘時，有二種進路：戒定直往與戒慧直往 5 。戒定直往或戒慧直往只是說明，大乘見道後邁向通達位、進入初地前進趣的偏向。五陰的架構主要偏向屬於較鈍根的聲聞所修，係以五受陰中六受身、六想身、六思身等等遍行心所的滅除，其偏向就是禪定心理解剖的成就，所以稱為戒定直往菩薩。諸界的架構主要偏向屬於較利根的緣覺所修，因為六界的地、水、火、風、空等，或者六根六塵的十二處，都是針對色法的詳細觀察而非禪定的解剖法，所以稱為戒慧直往菩薩。
大乘見道的菩薩稱為「大士夫、士之上」、「人中上、人中尊」6 ，並不是因為大乘菩薩在財色名食睡等世間法的成就上有什麼超越一般眾生之處，而是在出世間的解脫智與有情生命結構的實相智上超越一般眾生。一般眾生所謂最高的知識分子「士」，仍然追求解脫生死輪迴，追求「圓滿如幻」7 的自在境界而不可得，而大乘見道菩薩則依真實禪而初獲解脫智與生命結構的實相智，所以大乘見道菩薩稱為「大士夫、士之上」、「人中上、人中尊」。是故大乘見道菩薩閱讀佛教經律論三藏，並不以文字比對作為最主要的研究方法，而是以自身實證的體驗來理解諸經文字整體的表述與內涵。大乘見道菩薩能知真實禪就是中國禪宗證悟祖師的所證，亦能肯定 佛陀在佛世時就以教外別傳之禪法—真實禪—教導大乘菩薩見道明心開悟，所以多剎那間俱見三乘見道在《阿含經》中躍然紙上，並於自己所證的甚深微妙大光明法如來藏，心中沒有任何的猜測、疑惑與動搖，就如同如來藏離六塵萬法從不動搖一般，故稱為金剛三昧。
大乘菩薩見道證得如來藏後，獲得不生不滅法與生滅法二類法的總相智，因此初步破除「見不具足、戒不具足」的過失，深刻瞭解修行實證與學術研究的巨大差異，不再落入只憑文字猜測佛法義理的學術研究窠臼。反之，若不能依真實禪實證大乘見道，則佛學研究都將只是對佛法義理的想像與猜測，例如佛教界著名的「學問僧」釋印順對真實禪的解說：
佛說這無相心三昧，是不依地水火風，不依受想行識，遣其能相所相，入真實禪而見真實。但如何遣相呢？這要觀察一切法唯是名言，沒有實性，假名無實故，即能於法不起所緣相，進而能緣心想也不可得，就得入此三昧。空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見。《雜阿含經》五五九經說：一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住。這經先說四禪及前三無色定是有相行定，在無所有定之上說這無相心三昧是無想行定（地位與非想非非想定相當），是一切定的最高深的，是無漏智所得的。這直證涅槃空寂的深禪，是契入無相界的。8
在上面這一段解說中，釋印順對於「無相心三昧、無相三昧、無想心三昧」三個名相術語混淆不清不能區別，因為「無相」是否有「心」有何差別？「無相、無想」似乎差異不大，因為在中文裡「相、想」二字有時亦可相通。因此釋印順就想當然爾的得到「這無相心三昧是無想行定（地位與非 想非非想定相當）」的荒謬結論，並說「是一切定的最高深的，是無漏智所得的」。但是「無相心三昧」是「智果、智功德」9 ，而「無想行定」只是行陰所攝「地位與非想非非想定相當」的世間禪定而已，所以「無相心三昧」不可能是「無想行定」。因此以學問僧自我標榜的釋印順，純以文本批判的學術研究只是進行文字比對，便不可能正確理解屬於生命科學的佛教義理，因為連佛教義理的真正屬性都產生錯解的緣故。
可是當一位實證大乘見道的菩薩循線查閱相關經文，便可發現「無相心三昧」其實所指的是有情有一個「心」，這個「心」卻是離六塵相而「無相」的，與一般六識心能產生知覺的法相迥異不同，顯然「無相心三昧」指的就是證得甚深微妙大光明法如來藏的金剛三昧，所以是「智果、智功德」。因為真實禪所證得的無相心三昧，係「不依地水火風，不依受想行識」而證，顯然並不是依於世間禪定而證得，純粹是依於智慧而證得。方便禪思「內寂其心」雖然有修習禪定，但不以證得禪定作為實證金剛三昧、無相心三昧的內容，「內寂其心」的「色寂三昧、心寂三昧」皆是智慧而不是禪定境界。因此，金剛三昧、無相心三昧確實是純粹的「智果、智功德」。在《般若經》中「無相心」10，也稱為「非心心」 11、「無心相心」 12，大乘見道菩薩必須以智慧認取「無相心」、「非心心」、「無心相心」的存在，所以是純粹的「智果、智功德」。
釋印順認為「無相心三昧」是要「遣其能相所相」，表面上看起來似乎正確，因為「入真實禪而見真實」。然而什麼是「見真實」呢？是見解本身真實？還是見有真實法呢？從其後面的解說可知釋印順以為的「見真實」，只是「一切法唯是名言，沒有實性，假名無實故」，顯示他是主張沒有真實法存在而可見，「於法不起所緣相，進而能緣心想也不可得，就得入此三昧」，所以其所謂的「見真實」，只是對「一切法 唯是名言」的認知，就是以這樣的認知與見解本身作為真實。由此證實釋印順不但沒有證得真實禪的金剛三昧，連二乘菩提的空三昧也不曾觸證絲毫。
可是從《雜阿含經》第五五六、五五七、五五八經描述「無相心三昧」是有真實法可證，並且證得的三昧是「智果、智功德」，例如《雜阿含經》卷二十第五五六經：
如是我聞：一時，佛住娑祇城安禪林中。爾時眾多比丘尼詣佛所，稽首禮足，退住一面。爾時，世尊為眾多比丘尼種種說法，示、教、照、喜；示、教、照、喜已，默然住。時，諸比丘尼白佛言：「世尊！若無相心三昧，不涌＊、不沒，解脫已住，住已解脫，此無相心三昧， 世尊說是何果、何功德？」佛告諸比丘尼：「若無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，此無相心三昧智果、智功德。」時，諸比丘尼聞世尊所說，歡喜隨喜，作禮而去。
時，眾多比丘尼往詣尊者阿難所，稽首禮足，退坐一面，白 尊者阿難：「若無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，此三昧說，是何果、何功德？」尊者阿難語諸比丘尼：「姊妹！若無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說是智果、智功德。」諸比丘尼言：「奇哉！尊者阿難！大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義。今諸比丘尼詣世尊所，以如是句、如是味、如是義問世尊，世尊亦以如是句、如是味、如是義為我等說，如尊者阿難所說不異，是故奇特，大師及弟子同句、同味、同義。」時，諸比丘尼聞尊者阿難所說，歡喜隨喜，作禮而去。13
上述經文描述「無相心三昧」，係證得「不涌、不沒」而如如不動的無相心，因此在「不涌、不沒」之後說「解脫已住，住已解脫」。如果「不涌、不沒」只是對「無相心三昧」本身的描述，那麼「不涌、不沒」應該在「解脫已住，住已解脫」之後，而應該說為「解脫已住，住已解脫，不涌、不沒」。而且「無相心三昧」既然是「智果、智功德」，顯然「不涌、不沒」必然是描述智果、智功德的所證，而不是對「無相心三昧」或「解脫已住，住已解脫」的形容。因此「無相心三昧」不是以「遣其能相所相」的遣相法就可獲得，而是必須證得「不涌、不沒」的真實法才可獲得的智慧三昧；因為遣相法所得的空，只是意識心中所知的思想境界，必然隨著意識之中斷而消失，並無真實不滅的無相心的存在與現觀。
人類的七識心活動都有高低起伏的「涌、沒」之法相，只有甚深微妙大光明法如如不動，本來無相無須遣除，所以遠離「涌、沒」的法相；覺知心證得本來無相「不涌、不沒」 的真實心，引發斷我見而轉依無相心如來藏「不涌、不沒」的功德，於是產生「解脫已住，住已解脫」的解脫正受。所以真實禪的「見真實」，係見有真實法，並產生見解的清淨與堅固，所以稱為「無相心三昧」。
又，上述經文分為二段，第一段描述眾比丘尼請問佛陀「無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫」，是屬於什麼樣的果實？什麼樣的功德？佛陀回答那是智慧的果實，也是智慧的功德（智果、智功德）。我們應該注意在第一段中 阿難尊者並不在佛陀身旁，所以並沒有聽聞到眾比丘尼向佛陀請問的過程。第二段經文描述眾比丘尼向阿難請問同樣的問題，結果沒有聽聞過佛陀回答內容的阿難，對於同一問題的回答竟然與佛陀一模一樣，引起眾比丘尼的驚訝與讚歎：「好奇妙啊！尊者阿難！大師和其弟子竟然回答同樣的法句、同樣的法味，以及同樣的法義，這就是最殊勝第一的法句與法義啊！」（「奇哉！尊者阿難！大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義。」）
經文中，尊者阿難語諸比丘尼：「姊妹！若無相心三昧， 不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說是智果、智功德。」 阿難回答「世尊說是智果、智功德」，意謂阿難尊者判定佛陀一定會說是「智果、智功德」。因此引得眾比丘尼的驚歎。然而為何阿難可以知道佛陀一定會說無相心三昧是「智果、智功德」呢？因為佛陀所教導的佛法屬於實證的生命科學，所以不論任何人按照佛教的義理修行，其實證體驗必然古今一致人人皆同，「大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義」。因此「大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義」，並非只限於佛陀與阿難之間，而是佛陀正法淵遠流長綿延不絕來到現代，仍然依於同樣的「智果、智功德」可以取證大乘見道的智慧與功德，也同樣是「大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義」。
「無相三昧」所指的是「空、無相、無願」三三昧之一。三三昧的「無相三昧」，是指對於六識心所引發種種貪瞋癡的法相，當證得「空三昧」後，觀察這些生滅的法相終歸滅盡無存，所以解脫者對於貪瞋癡的法相便不再執著而願意滅除之。「無相心三昧」則指實證不生不滅而如如不動、沒有任何心相的實相心，所獲得的大乘見道智慧。因此與生滅法相應的「無相三昧」，怎樣都無法等同於與不生滅法相應的「無相心三昧」，雖然二者都有「無相」二字。因此小乘的「無相三昧」與大乘的「無相心三昧」所指的亦是不同的智慧內容。
釋印順又說：「空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見」，顯然釋印順誤會「空義」的意涵，才會認為「空義，在空三昧中不明顯」。如果「空義，在空三昧中不明顯」，如何能夠稱為「空三昧」呢？釋印順將「無相心三昧」錯誤的等同於「無相三昧」，而說「空義……而這無相三昧中卻明白可見」。「空三昧」有「空」字，卻說「空義，在空三昧中不明顯」；無相三昧沒有「空」字，反而說「空義……而這無相三昧中卻明白可見」，完全違反自己所採用文字比對方法所應該遵循的基本字義原則。既然採用文本批判的文字比對，卻又違反經文文本的證據力；自己隨意想像文字的意涵，已嚴重背反學術研究的基本原則。因為在《雜阿含經》卷三第八十經有特別約束空三昧與無相三昧的關係：
爾時，世尊告諸比丘：「當說聖法印及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者。』莫作是說。所以者何？若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見者』，無有是處！若有比丘作是說：『我得空，能起無相、無所有、離慢知見者。』此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處！」14
上述經文「若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見者』，無有是處」，特別強調所謂「空、無相、無所有、離慢」都有「空義」，但是一定是先有「空三昧」的「空義」證得，才可能有「無相、無所有、離慢」的「空義」可言。所以在本經中「若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見者』，無有是處」，「若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處」，都在特別強調「空三昧」是「無相、無所有、離慢」有「空義」的來源。因此釋印順主張「空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見」，明顯違反《雜阿含經》第八十經文獻證據的詮釋。
近代學問僧們耗費大量心力於現代學術研究的文本批判，反而無法全心全力投入真修實證的修行道路，不但導致對佛教產生錯誤的認知，也辜負畢生出家修行為求解脫與救護眾生的職志，確實是一件可惜的事情，釋印順就是這樣的一個代表。文本批判的文字比對考據的方法，雖然也是學術研究的重要方法，但並不適合作為研究屬於自然科學領域生命科學的佛法的主要研究方法。有情生命是否有第八識如來藏存在，就像研究「鐳」這項元素是否存在的命題一樣。採用文本批判的文字比對方法，想要解決人類自身是否有第八識如來藏存在而構成生命，就好像採用文字比對考據方法來解決「鐳」這項元素存在與否，是同樣的荒謬無稽。因此「大師及弟子同句、同味、同義，所謂第一句義」，所描述的就是古今一致不分地域人種而可客觀驗證的生命科學。因此採用「內寂其心」進而以真實禪獲得金剛三昧、無相心三昧的「智果、智功德」，才是現代沙門應該採用最主要的科學研究方法。
空三昧、金剛三昧分別是生滅法與不生不滅法二類法的總相智，雖然彼此所證是截然不同的智慧內容，但是彼此卻有不可分割的關係。空三昧所證的是一切生滅法的總相智慧，也可稱為「一切法空」。因為「一切法」就是以所有生滅這一類法作為範圍，不生不滅法不屬於生滅法的範圍，所以不生不滅法不歸屬於「一切法」之中。
一切生滅法亦可稱為空相之法，因為生滅法的存在有其運作的法相，是一般人所共見。然而不生不滅法的運作沒有生滅法的法相，因此不是一般人所共見，所以稱為無相之法，或稱為空性之法。於是生滅法與不生不滅法，亦可分別稱為空相與空性。但是永恆不壞的甚深微妙大光明法，為何要稱為「空性」呢？那是因為不生不滅法在生滅的現象界裡沒有法相，所以猶如虛空一般無形無相，因此稱為「空性」。
如果我們用現代科學的術語來描述第八識如來藏的「空性」，我們應該說涅槃本際如來藏心是一種「無維度的存在」。涅槃本際本身雖沒有維度而如如不動，卻能藉緣流注變現所有色法與心法來構成不同的生命形態，以及我們所感知到的有長、寬、高的三維空間，再加上時間維度的四維世界。「空性」如來藏雖然是「無維度的存在」，卻因此有令人難以置信的功能。例如第八識如來藏具有儲存記憶的功能，因為如來藏本身是「無維度的存在」，所以所有有情的記憶儲存形式也是以「無維度的存在」方式儲存在如來藏中。因為「無維度的存在」方式，所以不受時間與空間的限制，如來藏可以儲存眾生自身從無始劫來所有的記憶內容，而不會有容量不足的問題，甚至未來無量無邊輪迴生死的所有經歷，也同樣可以持續不斷的儲存下去而不會有無法容納的問題。如來藏不斷儲存更多的記憶內容也不會增長，永遠維持其「空性」的「無維度的存在」不受時間與空間的限制。所以永遠沒有任何方法可以毀壞「無維度的存在」的甚深微妙大光明法，祂具 有永不毀壞的金剛性，令三界善惡因果報償的運行永不停歇且不可毀壞。
值得注意的是，「空性」如來藏的「無維度的存在」，才是法界的正住者，也是宇宙與生命的根源。有些人猜想高維度的弦理論（String theory）15 中有物質性實體可作為宇宙與生命的根源。這種猜想違反法界的基本原理，因為維度越高代表它的存在越快變易毀壞。如來藏的識種流注變現顯示出有時間的四維世間，已經令一切色法、心法剎那變易傾毀。猜測更高維度的法作為宇宙與生命的根源，將陷入邏輯的矛盾。因為更高維度的存在只是更快變易毀壞，連自身的存在都不能長久，就更不可能是宇宙與生命的根源，所以高維度的各種創生理論難免脫離現實而落入想像。《雜阿含經》卷十 一第二七三經：
比丘！諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去，是故比丘！於空諸行當知，當喜、當念空諸行；常、恒，住不變易法，空無我、我所。譬如明目士夫，手執明燈入於空室，彼空室觀察；如是，比丘於一切空行、空心，觀察歡喜；於空法行，常、恒，住不變易法，空我、我 所。如眼，耳、鼻、舌、身，意、法因緣生意識，三事和合觸，觸俱，生受想思；此諸法無我、無常，乃至空我、我所。16
上述經文第一句說：「所有的運行如幻化、如陽炎般，剎那的時間就全部朽壞滅盡，不是實際的來或者實際的去。」「諸行」係指所有的運行，當然包括物質色法的運行，因為有情在五陰世間，特別是在欲界與色界，就是有物質性的身體在運行。在現代宇宙物理學裡面，我們所觀察到的物質世界都由各種元素所構成，在原子尺度下各種元素似乎十分穩定。例如一般的金屬物質銅塊，表面上很堅固似乎經過長時間也不會毀壞，但是實際上深入原子尺度，就可以知道銅原子是由原子核中質子與中子，以及環繞原子核的電子雲所構成，既然有電子雲不斷環繞，就有時間性而變動不拘。所以，其實色法銅塊的真實相貌並不安定，人類的色身也不安定。
在比原子尺度更微細的量子尺度下，所有的元素原子核的中子和質子，又由各種基本粒子所構成。這些量子尺度的基本粒子在實驗室因粒子的彼此撞擊而確認其存在時，這些微細的基本粒子都是「剎那時頃盡朽」，無法長時間的存在，就不再呈現穩定存在的現象。但基本粒子不可能是宇宙與生命的根源，因為它們連自身的存在都只是「剎那時頃盡朽」，無法持續存在，當然不可能創造宇宙或生命。在四維的世間中，時間維度造成一切色法、心法都隨時間而流逝，沒有任何的色法或心法可以永恆的存在。所以即使是原子尺度的各種元素看似穩定的存在，其實也是暫時的存在而呈現「不實來、不實去」的現象。因此，既然存在時間維度而令一切色法、心法「剎那時頃盡朽」，猜測存在更高維度的法作為宇宙與生命的根源，便會墮入邏輯的矛盾之中。
經文第二、三句說：「在空的各種運行中應當知道，應當歡喜、應當思念著：空掉各種身心的運行，存在常、恒的真我，心中安住於這個不變易法真我，一切法皆空故，都是無有我、無有我所。譬如眼睛明亮的人，手裡拿著明亮的燈光進入空房間般，就像在空房間那般觀察。」第一句和第二、 三句形成某種強烈對比，因為第一句「諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽」對於生命迅速無常的觀察，於所知、所受都是不實來、不實去的虛妄而無須記憶留念，於是產生消極、放捨、槁木死灰，以及生命應該立即終止以求解脫的小乘心境。然而第二句，佛陀卻說「應當知道、應當歡喜、應當思念」（當知、當喜、當念），顯然與第一句的小乘心境截然不同，形成強烈的對比。
第二句「於空諸行當知，當喜、當念空諸行；常、恒，住不變易法，空無我、我所」的具體內容，有二種文字上可能的解讀。第一種屬小乘人的解讀：從現象界生滅的運行來觀察時最後都空無，相信現象界背後存在著常而恒住的不變易法，住於這樣的知見之中，所以知道現象界諸法雖然是空無卻不是斷滅，而既然現象界其實是沒有我的存在，也沒有我所的存在，就該滅盡身心諸行以解脫於三界生死。但是這樣以現象界的生滅作為觀察主體的解讀，應該產生絕聞棄知的小乘心境，不應該對「常、恒，住不變易法」產生「應當知道、應當歡喜、應當記住」的獨特心境。
第二種解讀屬於大乘菩薩：「實相界是如如不動空於諸行，是常而恒住、不變易的空性法，實相界也是無我、無我所；應該親證這個實相界，然後轉依這個實相空性心而安住。」因為以實相界空性如來藏是不變易法真我作為觀察主體，由於實相界是不生不滅法的範圍，與生滅的現象界相對，因此認知生命「存在常而恒住的不變易法」並且親證而能「住於這個不變易的空性法」之中，於是產生與小乘心境迥然不同，屬於大乘「當知、當喜、當念」的積極心境。
然而，到底我們應該選擇第一種解讀，還是第二種解讀，才符合經文本意呢？我們可以從第三句的譬喻來判斷應當選擇的方向。第三句以拿明亮的燈光觀察空房間，來譬喻第二句真正的意涵。那麼根據第三句譬喻，顯然第二句應當採取大乘的解讀才是符合譬喻的意涵。因為「空室」本來就是如如不動而「空諸行」，有情眾生進出「空室」屬於諸行，但有情最終必須離開而不能久住仍屬諸行。「空諸行」而如如不動的「空室」，相對於進出「空室」的有情眾生而言，當然是「常而恒住的不變易法」；由於「空室」有其「空性」涵納諸法、諸行，所以稱為「常而恒住的不變易空法」。像這樣的「空室」迥異於有情眾生的五陰與諸界，所以「空室」是「無我、無我所」。
綜合我們上述的分析與論述，可以知道《雜阿含經》第二七三經所宣說的內容，其實是大乘法，並以「空室」來譬喻第八識如來藏的「空性」，可以含容五陰、十八界，乃至一切法的獨特功能。然而，《雜阿含經》第二七三經以「空諸行」描述如如不動的「空室」，並不是《阿含經》的單一特例。例如《中阿含經》卷四十九〈雙品說智經 第一〉：
我聞如是：一時，佛遊舍衛國，在於東園鹿子母堂。爾時，尊者阿難則於晡時從燕坐起，往詣佛所，稽首佛足，却住一面，白曰：「世尊一時遊行釋中，城名釋都邑，我於爾時從世尊聞說如是義。『阿難！我多行空。』彼 世尊所說，我善知、善受，為善持耶？」爾時，世尊答曰：「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至於今，多行空也。阿難！如此鹿子母堂，空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故我見是空，若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實空，不顛倒也。」17
上述經文描述在鹿子母堂，阿難想起佛陀曾說「我多行空」，也就是佛陀遊行人間時，雖然遊行是諸行，但並不是「如幻、如炎」、無義虛妄的諸行，而是在諸行中有甚深空義。因為 佛陀的遊行如果是如幻、如炎的虛妄諸行，那麼 佛陀就不應該「一時遊行釋中」，所以佛陀的遊行是「多行空」卻又「空諸行」。
接著，佛陀說從那時向阿難說「我多行空」直到現在，佛陀仍然「多行空」也。佛陀繼續解說什麼樣是「多行空」：「就像鹿子母堂空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，可是還有沒有空無掉的，就是眾多的比丘們。」換言之，如果鹿子母堂的眾多比丘們都不在堂內而空無時，那麼就稱為「鹿子母堂空」。因此佛陀的「我多行空」不是虛幻一時無常的諸行，不是象、馬、奴婢，或眾比丘一時往來於鹿子母堂，而是像「鹿子母堂空」一般如如不動「空諸行」而永無窮盡，卻含容一切有情而度化之。所以 佛陀所說的「我多行空」，其實是行於真實，遊行中有真實的空而不顛倒（是謂行真實、空、不顛倒也）。「空義」，顯然不是表面上把什麼東西都消滅掉就稱為「空」，而是像「空室」、「鹿子母堂空」般正住而不變易的建築物或容器是如如不動的真實法存在，卻具有含容一切法的空性，令一切法依因果律則運行而不顛倒的法性，同樣都有「空義」。「空室」、「鹿子母堂空」，顯示一個真實存在的容器存在時，要描述這個容器的本體時，就要以「容器空」才能指稱容器的本身，但這個器室的空卻是無我、亦無我所。所以是「常、恒、（正）住、不變易法、空，無我、我所」。經文接著說「若此中無者，以此故我見是空，若此有餘者，我見真實有」說明，如果能夠看見這個鹿子母堂中沒有任何來來去去的東西存在、因為這個緣故就說「我看見這個空」；如果能夠看見沒有任何來來去去的東西之外還有剩餘存在的東西，就說「我看見真實存在」。很顯然的，鹿子母堂中來來去去的東西都沒有了，剩下的就是鹿子母堂本身的存在。所以看見鹿子母堂一直存在，就是「我見真實有」，所以真實禪一定是「我見真實有」，絕對不可能只是「遣其能相所相」 而已。所以「鹿子母堂空」，這是「空義」的另一種深層的意涵。這個道理，在阿含部的《央掘魔羅經》中，同樣以河水空而河道仍然存在來譬喻空性，其理相同。
例如，一個盛冰淇淋的杯子，因為貪心的小孩想要多盛冰淇淋，於是把冰淇淋裝滿杯子，甚至冰淇淋滿到杯外遮蔽杯子的本體，讓人誤以為小孩用手抓住一團冰淇淋。當我們懷疑小孩用手抓冰淇淋，小孩堅持不是用手抓而是用杯子盛。小孩為了證明自己確實用杯子盛冰淇淋，最好的方法就是將遮蔽杯體的冰淇淋全部吃掉，也就是將杯子裡的東西全部空掉，自然就顯露出杯子的本體了。因此，我們可以說冰淇淋和杯子有一個共同的「空義」：因為冰淇淋可以被吃掉最後全部空無，杯子本身也是冰淇淋全部空無的狀態，所以「冰 淇淋全部空無」就是冰淇淋和杯子所共有的「空義」。所以「空義」有可滅法畢竟空無的「空」，以及承載可滅法的不滅本體畢竟無有可滅法的「空」。
同樣的道理，空三昧與金剛三昧雖然是二種不同的總相智，但是彼此之間有其「空義」之共相，就是「一切法空」，也就是空三昧本身，所以有時也以「一切法空」來指稱不生不滅的第八識如來藏。空三昧係證得三界之一切法都是生滅、最後畢竟空無而非斷滅，所以稱為「一切法空」；金剛三昧係證得變現一切法之不生滅的甚深微妙大光明法如來藏，而如來藏本體畢竟無有三界一切法，所以如來藏也可稱為「一切法空」。所以「一切法空」就成為蘊處界諸法與第八識如來藏的共相。例如在《過去現在因果經》卷一：
於是普光如來以無礙智讚善慧言：「善哉，善哉！善男子！汝以是行，過無量阿僧祇劫，當得成佛，號釋迦牟尼如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」……爾時如來既授記已，猶見善慧作仙人髻、披鹿皮衣，如來欲令捨此服儀，即便化地以為淤泥。善慧見佛應從此行而地濁濕，心自念言：「云何乃令千輻輪足蹈此而過？」即脫皮衣以用布地，不足掩泥，仍又解髮亦以覆之。如來即便踐之而度，因記之曰：「汝後得佛當於五濁惡世，度諸天人，不以為難，必如我也。」于時善慧聞斯記已，歡欣踊躍、喜不自勝，即時便解一切法空，得無生忍。18
在上述經文中，善慧仙人是釋迦牟尼佛成佛前、身為大乘菩薩時的名號，當時有普光如來住世。經文描述 普光如來以極善巧的方式，引發善慧仙人對如來的恭敬與供養。因此 善慧仙人以「脫皮衣以用布地」、「仍又解髮亦以覆之」的方式供養普光如來，令普光如來「踐之而度」。由於善慧仙人如此恭敬供養如來，顯示其善根福德因緣之成熟， 普光如來授記善慧仙人將在五濁惡世成佛。善慧仙人聽到普光如來的授記後，「歡欣踊躍，喜不自勝」，並且即時「便解一切法空，得無生忍」。從普光如來授記善慧仙人成佛，而善慧仙人即時「便解一切法空」，顯然此處所謂的「一切法空」不是小乘三三昧急求涅槃的「空三昧」，而是令大乘菩薩能「圓滿猶如於幻」的成佛之性，指向不生不滅的第八識如來藏的金剛三昧，因此「得無生忍」—能夠忍於如來藏從來無生而不滅的事實之智慧。
上述 普光如來和善慧仙人這一段經文，其實就是一則類似央掘魔羅追佛事件的公案。善慧仙人「便解一切法空」，就是證得如來藏以「無維度的方式」存在，獲得金剛三昧得「無生忍」的智慧，因為「無維度的存在」的如來藏本身就是將一切色法、心法、時間、空間，以及所有更高維度存在之法全部滅盡，所以從來不生故亦從來不滅。因此「一切法空」也可以代表第八識如來藏的本體，如來藏變現眾生的蘊處界，眾生生滅的蘊處界仍然不能剎那離開如來藏而存在，因此如來藏本體就被蘊處界遮蔽而難以觀察。所以只有在蘊處界「一切法空」的情況下，才能指稱如來藏的本體。是故「一切法空」亦可指稱如來藏。（待續）
1《大正藏》冊二，頁 793，上 4-14。
2《中阿含經》卷九〈未曾有法品手長者經 第九〉：「是時，手長者默然不語，不觀、不視毘沙門大天王。所以者何？以尊重定，守護定故。」 《大正藏》冊一，頁 483，中 7-9。
3《大正藏》冊二，頁 793，下 4-8。
4《雜阿含經》卷三第八十經：「爾時，世尊告諸比丘：『當說聖法印及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者。』莫作是說。所以者何？若於空未得者而言「我得無相、無所有、離慢知見者」，無有是處！』」《大正藏》 冊二，頁 20，上 26-中 2。
5 有關戒定直往菩薩與戒慧直往菩薩之差別，請參閱 平實導師著，《燈影－燈下黑》，頁 259-261 之解說。
6 人中上、人中尊，即是密宗所說的仁波切，但只是名稱，因為密宗古今法王們，除覺囊派中的證悟諸師，並無一人證得金剛三昧，乃至空三昧亦皆不得，都無仁波切的實質。
7 《大寶積經》卷一〈三律儀會 第一之一〉：「若復有能圓滿薩埵，則圓滿菩提；何謂菩提？所謂圓滿猶如於幻。云何如幻？謂說大我想者、大命想者。」《大正藏》冊十一，頁 4，下 8-11。或參考《正覺電子報》第 77 期《真假沙門》連載四「第三節真沙門超越宗教種姓—圓滿如幻」之解說。
8 釋印順，《性空學探源》，正聞出版社（台北），1992，頁 82。
9《雜阿含經》卷二十：「佛告諸比丘尼：『若無相心三昧，不涌＊、不沒，解脫已住，住已解脫，此無相心三昧智果、智功德。』」《大正藏》冊 二，頁 145，下 24-26。「涌＊」，《大正藏》作「勇」，此處依校勘條改為「涌」。
10《摩訶般若波羅蜜經》卷二十三〈一念品 第七十六〉：「佛告須菩提：『若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，住無漏心布施。於無漏心中不見相，所謂誰施、誰受、所施何物。以是無相心、無漏心，斷愛、斷慳貪心，而行布施。是時不見布施，乃至不見阿耨多羅三藐三菩提法。是菩薩無相心、無漏心，持戒不見是戒，乃至不見一切佛法。無相心、無漏心，忍辱不見是忍辱，乃至不見一切佛法。以無相心、無漏心，精進不見是精進，乃至不見一切佛法。以無相心、無漏心，入禪定不見是禪定，乃至不見一切佛法。以無相心、無漏心，修智慧不見是智慧，乃至不見一切佛法。以無相心、無漏心，修四念處不見是四念處，乃至八十隨形好。』」《大正藏》冊八，頁 387，上 18- 中 2。
11《大般若波羅蜜多經》卷五三八〈妙行品 第一〉：「『復次，世尊！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，應如是學，謂不執著大菩提心。所以者何？心非心性，本性淨故。』時，舍利子問善現言：『為有非心心之性不？』善現反問舍利子言：『非心心性若有若無為可得不？』舍利子言：『不也！善現！』」《大正藏》冊七，頁 763，下 16-21。
12《摩訶般若波羅蜜經》卷三〈勸學品 第八〉：「須菩提言：『若菩薩知是心相，與婬怒癡不合不離，諸纏流縛若諸結使一切煩惱不合不離，聲聞、辟支佛心不合不離。舍利弗！是名菩薩心相常淨。』舍利弗語須菩提：『有是無心相心不？』須菩提報舍利弗言：『無心相中，有心相、無心相可得不？』舍利弗言：『不可得。』須菩提言：『若不可得，不應問：「有是無心相心不？」』舍利弗復問：『何等是無心相？』須菩提言：『諸法不壞不分別，是名無心相。』」《大正藏》冊 八，頁 233，下 24，頁 234，上 4。
13《大正藏》冊二，頁 145，下 18-頁 146，上 12。「涌＊」，《大正藏》作「勇」，此處依校勘條改為「涌」。
14《大正藏》冊二，頁 20，上 26-中 5。
15 無維度一般被視為不存在，或者被視為概念性存在而進行拓樸學或數學的推論研究。在物理學則有將無維度的點(zero-dimensional point)或是一維的弦環(loop of string)、十維的超弦(superstrings)作為宇宙物質性實體的假說討論。在弦理論中有超過時間與空間四個維度的超額維度（Extra dimensions），用來解釋更多的物理現象，以此認為法界是由更多的維度所構成。請參見：李德曼、薛拉姆合著，蔡信行譯，《從夸克到宇宙》，世潮出版社（新北市），2004 年初版，頁 191。
16《大正藏》冊二，頁 72，下 12-20。此段經文完整的詳細解說，請參閱： 平實導師，《阿含正義》第三輯，正智出版社有限公司（台北市）， 2006 年 6 月初版首刷，頁 861-864。
17《大正藏》冊一，頁 736，下 29-頁 737，上 12。
18《大正藏》冊三，頁 622，中 11-29。
引用文章來源:正覺電子報195期目次4
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