佛教發源於印度之後，又傳入了中國，更與漢地的文化相磨合，出現了許多宗派，這些宗派在闡述佛法之義理上，各得其一而有偏重；若論其中最能直截根源、得佛心印，具體而微的，乃是禪宗。如太虛大師云：
最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前不見古人後不見來者，而０直證 釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，……然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。……唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國。而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第一流學者，亦無不投入此禪宗佛學中，然後再回到其道家及儒家的本位上，以另刱其性命雙修學及宋明理學。故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。 1
陳兵亦曾引述太虛的觀點而云：
太虛大師曾說︰「頓悟禪為中國佛學之骨髓，又為佛學之核心。……中國佛教之如能復興也，必不在於真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪。」（《年譜》）這是大師通觀全體佛學、洞察中國文化傳統後得出的結論。2
就是說，中國佛教的精髓集中體現於禪的文化；然而，禪宗能成為中國佛教之代表的特色，以及禪門各宗派之內在傳承（以心傳心）的共同本質，究竟是什麼？為什麼被稱為「不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛」？慧能南宗在一花開五葉、支流成七家的發展中，各自門庭所引導學人親證之標的，是同是異？各家禪師之間互相勘驗而不落人情的風骨，又為了什麼？唐宋以後，又以臨濟宗的流傳最為廣遠，有什麼特殊的因緣？這些都是中國禪宗最根本而重要的問題。
中國禪宗，自初祖達摩至六祖慧能，都是一脈單傳，由於恪守 世尊「觀察因緣」、「善護密意」的教示，茍非其人，不妄傳授；是故中國禪宗傳承與成立之過程極為審慎、艱辛。六祖之後，因 玄奘的證量及譯經之後有經典足以支持南方禪宗的所悟，佛法在中土流布的因緣成熟，宗門也隨之興盛而廣傳；但較諸「教下」各派，禪師與學人對真參實證的要求，更為嚴謹而不近人情 3 ，因為事關諸佛之聖教延續與眾生之法身慧命，不得草率也！而這也成了中國禪宗最醒目、最生動的風格與特色！歷代真悟禪宗祖師在這上面，別出機杼，自成一家風骨，看似爭奇鬥艷，實不外乎觀機逗教，施設各種方便以接引學人頓悟本具之真心也。
近代以來，學界對中國禪宗的研究，較多關注於從馬祖—臨濟—楊歧—圜悟—大慧的系統傳承，認為這是從唐五代至南宋以後禪宗的主流 4 ；而楊歧派成為臨濟正宗，可以說臨濟宗後期的歷史，就是楊歧派的歷史。其中又以大慧禪師及其倡導之看話頭行門為集大成，從他的言行教示中總結了中國禪宗乃至如來正法的智慧與風範。楊曾文云：
（宋代）臨濟宗的迅速興起……這一部份是全書重點章節，其中關於汾陽善昭及其文字禪，楚圓以後臨濟宗迅速傳入南方，惠洪編撰《禪林僧寶傳》，臨濟宗分為黃龍、楊歧兩派，克勤及其《碧巖錄》等，皆屬於中國禪宗史上比較重要的問題……。北宋後期與南宋時期，臨濟宗楊歧派最為興盛，而在楊歧派中最有影響的是圜悟克勤的法系。克勤弟子大慧宗杲的法系形成大慧派，輾轉相承直到明清……宗杲與士大夫的交往是宋代儒、佛交流中的突出事例，對正在形成的理學有一定影響。他提倡的「看話禪」成為宋以後叢林盛行的主流禪法。5
平實導師更直接地指出：
中國佛教一千年來的宗門正法只存在於大慧宗杲一脈後人之中，直至如今猶未斷絕；而其餘宗派多已落入離念靈知意識心境界中，……以後若仍有宗門正法如來藏之親證者，都是大慧宗杲的後人或是他再來弘法，他派已難可尋覓了。由此可見大慧宗杲當時廣度數十人證悟，使中國佛教代表的禪宗，能有正法實質繼續綿延不絕，絕對是中國佛教史上的要事。由此事實，可知大慧宗杲一生所作所為，在中國佛教史上的地位有多麼重要了！6
也就是說，從達摩初祖渡海來華，傳授「正法眼藏」於 二祖慧可之後，歷經中土六祖，確立了南宗的禪法傳承；由唐入宋，方便有多門，而臨濟特盛，最後歸總於大慧禪師之看話禪，從元、明、清至現代，若論禪宗之入門與證悟，皆不離此施設與標的。而佛法之久住與禪門之永興，其關鍵要在歷代住持 世尊正法者之真實證量與剛正風骨，能於末法濁世挺身而出，為學人抉擇正法、破斥邪見，絕不顧惜個人名利而鄉愿，亦不畏懼諸方勢力而姑息，行所應行，無所掛礙。與 六祖慧能同時代的永嘉大師，所造的《永嘉證道歌》就確立了這樣的知見與風範：【圓頓教、勿人情，有疑不決直須爭；不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非、是不是，差之毫釐失千里；是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。】7 禪門乃了生死、出輪迴之道場，學人彼此所修所證的內容，是即是、非即非，不得絲毫賣放人情——講人情，是世俗法；放不下世緣俗情，於修行的障礙就大。不論是個人參禪或大師說禪，若有任何疑訛不定之處，必須如實探究、據理辯證，直到水落石出，回歸正理。因為，禪門之悟，稍不明確，便可能落入常見、斷見的深坑，枉送了自、他的法身慧命，是故不可含糊籠統，坐視一切有情被誤導。若所悟正確，如法而修，則似經中所說龍女菩薩於剎那之間轉生他國而頓時成佛！若執非為是，從邪而行，則如經中所說善星比丘的愚癡，因為邪見而當面謗佛，生身現墮地獄！8
「不以佛法當人情」正是大慧禪師自勉之語 9 ，也是其人格之寫照；擴而大之，可說是達摩以來，中國禪宗歷代傳承的宗風，函蓋了一個具格禪子 10 從入門參禪求悟，到悟後開山傳法，為己、為人態度一致，中間沒有些子籠統、通融，如此乃能確保所悟正真，方能令自他得利，並以此代代傳承，心心相印，而令正法久住，慧炬長明也。
一、千聖同證如來藏
宗門與教下，所悟皆同，所謂從宗出教、藉教悟宗，但有難易與深淺之別。學佛的目的乃是為了成佛，從初發心十信位起步，要先建立一個觀念：
大乘學人若欲真學菩薩行，若欲真求佛道，……當先勤求禪宗之證悟明心，以此為首要之務：凡事莫如求悟急，凡事莫如見道急。證悟見道才是大乘之入道故，才是大乘法之入門故。11
然而，中國禪宗所代表的佛法，以什麼為證道之標的呢？這是一個首要辨明，但卻常被誤解的關鍵！
禪門證悟之內容，古今同一，都唯有一心：如來藏。都不能外於此心而言為悟。……若不能證悟此心，雖然自稱懂得雲門禪、趙州禪、……禪，其實都只是籠罩天下人之言語爾，都是野狐之屬。……縱使古今真悟禪師之門庭施設廣有百千，種種作略互異，目的則皆在使人悟入第八識如來藏也！初未曾有真悟之師所悟者可離如來藏故。12
也就是親證各人本具的「如來藏」，而現觀其真如體性，是為般若的證道，然後才有轉依如來藏心本有之真如性，而恆處中道的智慧，這是證悟者可親自現觀，而成就其中觀之智慧。這一念相應而觸證之如來藏真實心，即是禪門所悟所明的本心、自性、般若實相、實際理體、本來面目、本地風光……，祂是超越七轉識情解思惟的第八（阿賴耶、異熟、無垢）識；祂是三世諸佛、七住位以上乃至十地菩薩及一切祖師所同證同說的唯一實相心，也是三藏十二部經論顯說、隱說的不二真如心，故證悟內涵不可能有第二種乃至千差萬別！參禪人須以此為目標，不起二見；教禪者亦當以此為開導，不許二說。
禪宗之所以「不立文字，教外別傳」，乃因一念相應慧而頓悟真心第八識，現觀此心從來離見聞覺知、離語言文字，卻也無妨意識心繼續生起語言覺知而為所用；也就是第八識及第七識與前六識同時同處和合運作，才得以成就三界中的有情及器世間，才能有三界一切法的生顯，也才有營生、修行等種種事。但這個真心如來藏極難實證，乃有 世尊拈花微 笑而教外別傳此直指人心之「宗」門，能令學人於不立文字之（無相）參究中，直接證得言語道斷、離見聞覺知的實相心。然而「宗不離教，教不離宗」，教下經典乃是 釋迦世尊證悟宗門而圓滿具足一切種智之後，將佛地究竟圓滿的實相內涵藉由語言而分明舉示，再由弟子集結錄成文字流傳的。以此之故，宗門之修證，須以經典為印證；若離教下聖言量而自云通宗，若非狂禪即是魔眷。同樣的，末法之世魔說橫溢，是故若所謂的「教下」違逆此宗門之根本者，若非外道言說即是偽經、偽論。當知，宗門教下同屬 世尊之法脈，因此，任何人所說、所悟第八識之內涵，若悖離第一義諦的如來藏「此經」，即是錯悟、即為魔說，這也正是所謂：「依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」13 的道理。
至於藉教悟宗而明心的，一類是聽聞、閱讀佛經而悟入者，如永嘉大師「少習經論，精天台止觀法門；因看《維摩經》發明心地」14，自云所證就是如來藏（《永嘉證道歌》云：摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得）15，參訪六祖乃得印證 16；又如 玄沙禪師：「閱《楞嚴經》，發明心地；由是應機敏捷，與修多羅冥契。」17另一類，因親聞善知識之開示或閱讀善知識之著作而證悟自心藏識者，《五燈會元》中所載事例頗多，其餘典籍所載及未載者更多 18。第三類，法相唯識之宗通者，亦屬藉教通宗——經由親教師於唯識性之解說而證得自心真 如（阿賴耶識）。唯識宗師弟之間，之所以能經由唯識性之解說而悟得宗門密意而不致退失者，乃因諸弟子善根淳厚亦已經由定力伏心，能信受大善知識的攝受，再加上有諸經論，譬如《瑜伽師地論、成唯識論、顯揚聖教論》等可宣說故，由此諸經論之宣說，使得弟子可經由四加行如實現觀，進而斷除我見，悟入阿賴耶識之真實性與如如性、七轉識及萬法之虛妄無我……等真實理，生起般若智慧而得以如實轉依。〔編案：明說宗門密意，需善觀弟子根性與福德（含定力及除性障）等因緣，否則即成虧損如來、虧損法事之最重罪，尤以今時末法淹久，眾生善根福德日益陋劣，已無可明說密意之客觀條件，因此一切悟者皆應謹守世尊善護密意之告誡。〕
由是證明，禪宗祖師所悟與教下法師所證的，同樣都是第八識如來藏，也就是 佛陀說法四十九年所詮釋的真心第八識、涅槃本際；這是一切佛教經典闡述的第一義悉檀。《阿含經》中早已多處隱覆密意而說，而般若中觀之意涵乃是如來藏之「本來性、自性性、清淨性、涅槃性、中道性……」。若欲證得這個真心，以禪宗之參禪最為直接迅速。如上所說，古來藉教悟宗者，固不乏其人，然比之於禪宗證悟者，其數懸殊；參禪者若得一念相應，便證知第八識的所在，而生般若中觀總相智，悟後進修即可次第會通《般若經》、《方等經》，乃至分證初地道種智，了知佛道次第。未得禪宗證悟而現觀真如者，若謂已經入地得無生法忍者，概屬大妄語人；可知禪宗在佛教之地位極為重要，親證本心更是入道之關鍵。一切宗派、各種法門之修行，若悟得自心如來藏，彼法即是禪法，無別異故。
中國禪宗雖源於 世尊而有「教外別傳」之特殊方便，然其實證之內涵與古印度大乘佛教一切賢聖所證相同；從達摩以降之歷代祖師，皆是以「開悟明心」——實證第八識如來藏為內密傳承 19。此藏識在禪門亦稱為「自性」、「真心」，以其心體之常住清淨，相對於七轉識的生滅虛妄與染污 20。如永明延壽云：
是故西天釋迦文佛云：「佛語心為宗，無門為法門。」此土初祖達磨大師云：「以心傳心，不立文字。」則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。21《宗鏡錄》云：心有二種：一、隨染緣所起妄心，而無自體，但是前塵，逐境有無，隨塵生滅。唯破此心，雖法可破，而無所破，以無性故。……二、常住真心，無有變異，即立此心以為宗鏡。22
故知延壽禪師亦認為，達摩祖師從印度傳來中國的禪宗，是以「第八識真心如來藏」為實證之標的，此真心是真實可證，不應與妄心相混濫的——證悟者能現觀「妄心」從真心如來藏出生而始終不離真心；因此，唯有親證如來藏並轉依其真如性，才有「入佛知見」而次第進修乃至成佛的可能：
如來藏者，唯識種智增上慧學之主體也，亦是一切佛法之主體也，即是古時禪宗祖師證悟時所證之標的，……然因如來藏勝法即是一切種智之根源，是成佛之依憑，是故意趣甚深，……親證如來藏所得之般若智慧，以及證後深細觀行所得之一切種智，非可初時說之，眾生緣猶未熟故，聞之亦不能解故；由是緣故，釋迦世尊甫成佛道時，不於初轉法輪之阿含期中為聲聞說之，亦不於二轉法輪之般若期宣揚甚深般若時說之，乃殿後而說，直至第三轉法輪之唯識種智時期方始說之，攝歸第三轉法輪之方廣妙法；……既然萬法皆唯阿賴耶識所生，則知能生七轉識之阿賴耶識即是萬法根源，即是如來藏，即是真如性相所依之理體；則知菩薩所學、所修三大藏教諸法，皆是修證此如來藏法也。23
因此，可以說如來藏真心不只是「明心見性」之標的，且可總持、統貫「三乘菩提」一切佛法之修行與成就。
在大乘法中，學佛人的第一目標即是斷我見，繼之以大乘法的見道，成為真實義菩薩，此後才是真入內門廣修菩薩萬行，一步一步確實地邁向成佛之道；…… 大乘法之見道，則唯有親證第八識如來藏而發起般若實相智慧一途，別無他途；離如來藏之親證而說有般若智慧可證者，都屬謬說。24
總而言之，禪宗的開悟，就是證解而能現觀第八識如來藏，這是一種客觀的事實，並且悟後真實轉依方能令證悟者發起了生脫死的功德受用。然而，第八識的具體內容，古來諸祖皆謹遵 世尊告誡而列為機密，是禪子必須自求突破的疑情。由於開悟與否是有客觀標準的，上一代的禪師依此印證其弟子，更以此所悟的內容代代相傳，形成了禪法的傳承。
二、大慧禪師之證悟過程
唐宋之後，禪門雖有五宗七派之名，且各具度化之因緣，可謂分頭並弘，極一時之盛。至南宋初，逐漸統整為臨濟楊歧派大慧宗杲的「看話禪」與曹洞雲居系宏智正覺 25 的「默照禪」兩家，各有上千徒眾。宏智之後，虎丘系的應庵與密庵在大慧的支持下，相繼接任天童山住持，默照禪於是併入改易為看話禪。聖嚴法師云：
大慧宗杲禪師在中國禪宗史上，是一員振衰起敝的中 興大將，也是一位多姿多彩奇峰屢起的大師，對於禪 修法門的成就，不僅蓋乎當世，對於參「無」字話頭的提倡，影響及後代乃至迄今的日本禪林，而他對於知識分子士大夫階級的接引，也別具方便。26
前所引楊曾文自序（註腳 5），也有類似的看法，歸為三個重點：「宗杲的法系形成大慧派，輾轉相承一直到明清。」「宗杲與士大夫的交往……對正在形成的理學有一定影響。」「他提倡的『看話禪』成為宋代以後叢林盛行的主流禪法。」大慧派是什麼？看話禪何以為主流？大慧禪師如何影響宋代士大夫與理學？但這幾乎都是開山傳法之後的事，而在這之前，必須先瞭解宗杲師的人格特質與悟道因緣。
大慧禪師的生平事蹟與開堂說法，隨處可見久學菩薩之身口意行，自然展現的禪門風骨；彷彿也看到 佛陀以來歷代大菩薩、大禪師的智慧、悲心與方便，所謂把臂同行，一鼻孔出氣，不只所證相同，發心與行履亦如默契。
依《大慧普覺禪師年譜》27 所記，禪師出生之後，其父云：「此子生吾家，神儀秀發，異事多顯，但恐世間富樂不能羈絆耳。」七歲，「形體岐嶷，氣宇如神，不喜戲玩，語不妄發，群兒皆畏之。有僧道至其家，即侍父側，客去，記其談論，片言不遺。」年 13，入鄉校，曰：「讀世間書，曷若究出世法！」年 16，父母知師無處俗意，遂令寓質縣之西寺；「未幾，鄙所聞見」，棄去。往詣東山慧雲院，拜慧齊為師。在這之前，曾有異人預告寺僧曰：「後當出一導師，大興宗教，照明濁世。」於是取名為「宗杲」。從此，智辯聰敏，日親禪學。曾自云：「余十七歲，便知有宗門事，既落髮，出去禮拜善知識，惟恐這一件事不明了，異時撞入驢胎馬腹中去也！」
19 歲，遊方尋知識，師初至太平州遊隱靜杯渡菴，當地老宿示以雲峰文悅 28（996-1062）的語錄，「恍然過目成誦，終不忘。自此，人謂是雲峰後身。」29 瑞竹紹珵也向大眾稱讚說：「杲必再來人也！」20 歲，往參洞山道微，二年之間，盡得曹洞宗旨。卻不以為然的說：「微卻有悟門，只是不合將功勳五位、偏正回互、五王子之類，許多家事來傳，被我一傳得了，寫作一紙，牓在僧堂前。大丈夫參禪，豈肯就宗師口邊，喫野狐涎唾，盡是閻老子面前喫鐵棒底。」就離去了。21 歲，至洪州泐潭山寶峰寺掛搭，奉命到宣州募化。22 歲，回去參訪奉聖初和尚，當面一番問答，大慧云：「只如適來僧道：『昔日世尊，今朝和尚。』又作麼生？」初便 喝，大慧云：「這一喝，未有主在。」初回頭取拄杖稍遲，大慧便云：「掣電之機，徒勞佇思。」拍手一下，歸眾。
24 歲，擔任湛堂文準禪師的侍者。25 歲，湛堂曰：「此子佗日，必能任重致遠。」26 歲，一日湛堂問曰：「你今日鼻孔為什麼無了半邊？」對曰：「寶峰門下。」湛堂曰：「杜撰禪和。」又一日，……對曰：「頭雖不同，鼻孔彷彿。」 湛堂曰：「杜撰禪和。」又一日，湛堂曰：「杲上座，我這裏禪，你一時理會得，教你說也說得，教你做拈古、頌古、小參、普說，你也做得；只有一件事不是，你還知麼？…… 㘞你欠者一解在；你不得者一解，我在方丈裡與你說時便有禪，纔出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，纔睡著時便無了。若如此，如何敵得生死？」30 對曰：「正是某甲疑處。」
27 歲季夏，湛堂示微恙及疾亟，師問曰：「和尚若不起此疾，教某甲依附誰，可以了大事？」湛堂良久乃曰：「有箇川勤，我亦不識佗，你若見佗，必能成就此事；若見佗了不得，便修行去，後世出來參禪。」
《大慧普覺禪師年譜》所錄，大慧禪師入胎、出生、兒時、入學、出家的種種異相、預讖與志氣、言行，從世俗眼光來看，似多神話或誇飾；然就佛法真實義而言，則必然如此。因為真實證悟的菩薩，多是乘（悲）願再來的菩薩後身，雖仍有胎昧，然而第八識中往昔所熏之種子的流注，自然是表現與眾不同；於世間所值遇之眷屬、親友、同儕、師長，亦多是夙世有因緣而來相聚者，是故能與之配合示現，共襄盛舉。而這些人事現象所烘托的，正是一位已發大願，永劫不入涅槃、常住世間，以照明濁世、利樂眾生來修積智慧與福德，邁向成佛之道的大菩薩（世出世法的導師）。因此，他所關心的從來不是世間的富樂與遊戲，而是如何才能生前明瞭「這一件事」，死後不入「驢胎馬腹」！這是個人的生死大事，也是眾生的無明煩惱，唯佛法能解決，由參禪最迅捷，但不得隨人言語而妄以為是，而須下苦功自參自證，乃有真實受用！大慧禪師當時雖已出家而尚未證悟，卻能展現這種不被人欺亦不自欺的莊嚴氣概，因為此事所關至大，於己於人，皆不可輕率！因此，雖當時未悟，卻有相當程度的參禪知見與骨氣（因往世的習氣故），因而對洞山道微與奉聖初和尚 31 的言教不能苟同，就直心揭發或當面勘破，不留餘地。
直至在湛堂文準座下參學，確認彼是真禪師，乃虛心受教、盡心任事；而湛堂也慧眼識才，有心為他，不僅請他擔任化主與侍者，隨機點撥，臨終時更指引他往參克勤大師。可以說，「脫卻杜撰禪和 32 、方能敵得生死」是在湛堂處確立的指標，以此為基礎，才有日後在克勤大師座下徹悟的因緣。（待續）
1 《太虛大師全書》第一編 佛法總學（三）∕源流，〈佛學之源流及其新運動〉，臺北善導寺印行，頁 930。
2 陳兵著，〈中國禪宗的振興〉，2008/9/10。http://cankuijushi.blog.hexun.com.tw/23071326_d.html（2013/7/29 擷取）
3 明《博山和尚參禪警語》示初心作工夫警語：【做工夫要中正勁挺，不近人情！苟循情應對，則工夫做不上；不但做不上，日久月深，則隨流俗阿師無疑也。】《卍新纂續藏經》冊 112，頁 948，上 17-中 1。
4（臨濟）門下枝葉繁茂，至北宋又分出黃龍、楊歧二派，法脈延續直至當代，其嗣法者至今已傳承四十六世，是我國禪宗的主流。……（楊歧派）日本禪宗二十四流中，有二十流源自楊歧法係。佛果克勤編有《碧巖錄》聞名於世，法嗣 75 人。門下以大慧宗杲、虎丘紹隆最為著名。……黃梅籍僧人應庵曇華禪師，大振楊歧（虎丘）宗風於蘇浙，是臨濟正脈宗統第十七代宗師。宋以後，恢復臨濟宗之舊稱，幾乎囊括臨濟宗之全部道場，成為中國禪宗的代表。臺北圓山臨濟宗護國禪寺。〔編案：虎丘弟子應庵禪師實由大慧宗杲之支持方得以住持虎丘紹隆禪師之門庭，非其有能自持虎丘門庭於天童山。詳見《鈍鳥與靈龜》書中舉述，平實導師，正智出版社，台北。〕 http://www.odie.tw/Rinzai_Temple/zen.html（2013/7/29 擷取）
5 楊曾文著，《宋元禪宗史》，中國社會科學（北京），2006.10 第 1 版，序頁 2-3。
6 平實導師著，《鈍鳥與靈龜》〈自序〉，正智出版社（臺北），2008.10，初版再刷，頁 22。
7《大正藏》冊 48，《永嘉證道歌》，頁 396，下 2-5。
8 詳見《正覺電子報》第 51 期《人間佛教》連載（一），頁 18-19。
9《大慧普覺禪師語錄》卷 30：【寧以此身碎如微塵，終不以佛法當人情。決要敵生死，須是打破這漆桶始得，切忌被邪師順摩捋，將冬瓜印 子印定，便謂我千了百當。】(《大正藏》冊 47，頁 941，下 12-15。）
10《佛果圜悟真覺禪師心要》多用此詞，如「示○○禪人」……。（《卍新纂續藏經》冊 120）
11 平實導師著，《入不二門─公案拈提集錦》，佛教正覺同修會（台北），2010.07，改版一刷，〈代序〉頁 25。
12 平實導師著，《鈍鳥與靈龜》，正智出版社（台北），2008.10 初版再刷，〈長跋〉頁 422-423。
http://www.a202.idv.tw/Discuz/forum.php?mod=viewthread&tid=13869
13《續傳燈錄》卷 28：【臨安府中天竺堂中仁禪師……諦窮經論，特於宗門未之信。時圓悟居天寧，淩晨謁之……悟曰：「依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。速道！速道！」師擬對，悟劈口擊之，因墜一齒，即大悟。】《大正藏》冊 51，頁 657，中 4-10。14《大正藏》冊 48，《六祖壇經》〈機緣品〉，頁 357，中 29-下 1。15《大正藏》冊 48，《永嘉證道歌》，頁 395，下 22。
16 六祖也是因五祖為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，言下大悟。詳見《大正藏》冊 48，《六祖壇經》〈行由品〉，頁 349，上17。
17《大正藏》冊 49，《佛祖歷代通載》卷 17，頁 651，上 4-5。
18 住持和尚之開示，主要在於宣說自心真如之體性——見聞覺知，隨緣應物而不作主，本性恆處涅槃中道……等。……如是種種言教開示，令諸學人得以悟入，亦名藉教悟宗。……禪師開示後，漸漸有人予以結集書寫，故有諸多禪師開示語錄刻版印行天下；學人閱之而悟者，亦是藉教悟宗也。詳見平實導師著，《宗通與說通》第二章〈宗通〉第二節：藉教悟宗，正智出版社（台北），2011.05，初版 12 刷，頁 67。
19《祖堂集．慧可傳》：「內傳心印，以契證心；外受袈裟，而定宗旨。」《六祖壇經》〈行由品〉：【昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體……；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳】。《大正藏》冊 48，頁 349，上 28-中 2。
20 張志成著，《正覺學報》第四期〈以實證佛學探究中國禪宗的禪法傳承本質〉（臺北），頁 119：【「禪悟的標的是真心」這種說法只是方便說，因為尚未成佛時，禪宗的「開悟明心」所證解的心是「非妄非真的心」——《勝鬘經》所說的「自性清淨而有染污的心」；必須「悟 後起修」，轉變第八識中的染污種子為無漏種子，使此「非妄非真的心」成為「無垢識」，這才是真正的「真心」——「真如心」。然而中國禪宗的祖師們對於經典著重於取其大意，不大注重開示和著述中論理的嚴密性，對於名相的運用也很自由。因此之故，禪悟的標的第八識在禪師語錄開示中有許多名異義同的名稱，譬如阿賴耶識、如來藏、藏識、真心、真如、自性、佛性、本來面目、本地風光、無位真人、主人翁、本心、心、佛、自性彌陀等。】
21《大正藏》冊 48，《宗鏡錄》卷 1，頁 417，中 28-下 2。
22《卍新纂續藏經》冊 111，《心賦注》卷 2，頁 63，上 6-13。
23 平實導師著，《普門自在》，佛教正覺同修會(台北)，2010.07 改版一刷，〈自序〉，頁 7-9。
24 平實導師著述，《維摩詰經講記》，正智出版社，2007.11.30初版首刷，〈扉文〉頁。
25 紀華傳著，〈中國近現代的曹洞宗法脈傳承〉：【此宗雖云「曹洞」，而曹山以來的法脈四傳以後即中斷，唯洞山法嗣雲居道膺(835-902年)一脈，得以傳承。所以近代禪門泰斗虛雲老和尚，主張將此宗名字改為「洞雲宗」。】刊登於《佛學研究》，2008 年 17 期。 http://www.baohuasi.org/qikan/fxyj/2008/2k08f47.htm （2013/7/29 擷取）
26 鄧克銘著，《大慧宗杲之禪法》，東初（臺北），1987.8 再版，聖嚴序。
27《嘉興大藏經》冊 1，《大慧普覺禪師年譜》，頁 793-794。臺北版電子佛典集成 J01 No. A042，http://taipei.ddbc.edu.tw/sutra/JA042_001.php
28《禪林僧寶傳》卷 22 有傳：〈雲峰悅禪師〉《卍新纂續藏經》冊 137，頁 528，上 16。
《建中靖國續燈錄》卷 8：〈南嶽雲峯文悅禪師〉《卍新纂續藏經》冊 136，頁 136，下 2。
案：雲峰文悅(998-1062)與黃龍慧南(1002-1069)、楊歧方會(996-1049) 同代；其命終之年，與大慧宗杲(1089-1163)之出生，差距有 27 年；依宗派傳承，間隔三代：白雲守端→五祖法演→圜悟克勤……。然文悅之風格與宗杲確有相似之處……。
29 平實導師曾言：雲峰文悅禪師並非大慧之前身。
30《大慧普覺禪師宗門武庫》云：【我這裡禪，爾一時理會得，教爾說也說得，教爾做拈古、頌古、小參、普說，爾也做得，只是有一件事未在，爾還知麼？……爾只欠這一解在，㘞若爾不得這一解，我方丈與爾說時便有禪，才出方丈便無了，……。】《大正藏》冊 47，頁 953，中15-21。文字略異，但較明確易懂。
31 北宋，心印智珣、明寂珵、洞山微、奉聖初、堅首座、元首座等大宗師，並駕齊驅。
32 杜撰禪和：尚未悟得本心，不依禪法次第努力參究，只是模仿禪師之應對進退表相而依樣劃葫蘆，然於禪師之作略，不知其然亦不知其所 以然，凡有所解不離意識境界，不能為人開示個中禪機，卻總在眾人面前故作悟狀，以籠罩初學。禪門稱如是等未悟言悟者為野狐、野干也。例如《佛果圜悟禪師碧岩錄》卷 7：【舉南泉：一日東西兩堂爭貓兒，南泉見，遂提起云：「道得即不斬。」眾無對（可惜放過，一隊漆桶，堪作什麼？杜撰禪和，如麻似粟）。】《大正藏》冊 48，頁 194，下 7-9。
《大慧普覺禪師語錄》卷 2：【上堂：「千說萬說、讚說毀說、安立說、隨俗說、顯了說、蓋覆說，盡是盌躂丘。」拈起拄杖云：「爭如直下 識取這箇，不被生死之所轉，不被寒暑之所遷。或有箇衲僧出來道：『也只是箇拄杖子，用識作甚麼？』今時有一種杜撰禪和，多作這般見解。」擲拄杖下座。】《大正藏》冊 47，頁 818，下 3-8。又 卷 21：【〈示徐提刑〉：「只有禪一般，我也要知，我也要會，自無辨邪正底眼，驀地撞著一枚杜撰禪和，被他狐媚，如三家村裏傳口令，口耳傳授，謂之過頭禪，亦謂之口鼓子禪。把他古人糟粕，遞相印證，一句來、一句去，末後我多得一句時，便喚作贏得禪了也！殊不肯退步以生死事在念，不肯自疑，愛疑他人。」】《大正藏》 冊 47，頁 899，下 13-19。卷 20：【〈示真如道人〉：「不是如來禪、不是祖師禪、不是心性禪、不是默照禪、不是棒喝禪、不是寂滅禪、不是過頭禪、不是教外別傳底禪、不是五家宗派禪、不是妙喜老漢杜撰底禪。」】《大正藏》冊 47，頁 895，下 7-11。卷 21：【〈答張提刑書〉：「在當官處，呼幾枚杜撰長老來，與一頓飯喫卻了，教渠恣意亂說，便將心意識，記取這杜撰說底，卻去勘人，一句來一句去，謂之廝禪。末後，我多一句，爾無語時，便是我得便宜了也。」】《大正藏》冊 47，頁 928，中 11-15。
引用文章來源:正覺電子報１３０期目次6
留言列表
藏密 (1)
