梁啟超更荒唐地說：「均正年代雖不可考，但既為唐人，與斯論出世時相去必不遠，顧乃目此為『昔日地論師所造』。」但是唐人何其多，有更多唐代高僧、名人皆視《大乘起信論》為正論而成為大乘宗派共同尊奉的論文，也是歷史事實。如此只重一人曾存懷疑之說，而忽略眾多肯定之說，實乃梁啟超等等諸人使用考證方法之偏見。
梁啟超在第二段文字主張：「此在他經論之有重譯者或然，而起信則決不爾。今兩本具在，吾儕皆讀之爛熟，吾實苦不能見其互相出入之點何在也。因此益可證明所謂新譯者不過將舊譯改頭換面，絕無所謂新齎梵本。何也？以梵本本來無有也。」但是，真諦之後，唐代曾有于闐三藏實叉難陀的新譯本，因為有實叉難陀的譯本存在，便足以證實真諦譯的舊譯本亦是梵文譯來的真實性，推翻均正的懷疑論。因為在時間上，均正在前，實叉難陀在後，所以均正發言質疑時，尚未有實叉難陀之譯本。當有實叉難陀依梵本譯出新本，均正或其後人便須修正《四論玄義》之謬說，否則無法見容於當代而流通。因此，現存《四論玄義》不復存在日本文獻質疑的言論，極可能是實叉難陀帶來新梵文本與譯出新譯本所導致。
作為主張中國撰述說者，梁啟超主張「今兩本具在，吾儕皆讀之爛熟，吾實苦不能見其互相出入之點何在也」。但是，同為中國撰述說者的呂澂卻認為：「現將難陀所譯與真諦舊譯相對照，非但文字上繁簡互異（舊簡新繁），並且先後次序亦復錯綜不同。」 1 梁啟超與呂澂同為中國撰述說者，但二人對舊譯、新譯的異同看法卻截然不同。那麼真諦舊譯與實叉難陀新譯二者究竟是「實苦不能見其互相出入之點何在也」，還是「繁簡互異、先後次序亦復錯綜不同」，似乎標準不同而難有共識，所以文本比對方法並不是十分客觀可靠的方法。梁啟超強調「實苦不能見其互相出入之點何在也」，目的在於合理化其主張：「絕無所謂新齎梵本。何也？ 以梵本本來無有也。」呂澂比較新舊譯本認為「繁簡互異、先後次序亦復錯綜不同」，而主張有其他可能的原因。由此可見，梁啟超主張舊譯、新譯相同，目的在獲得「梵本本來無有」的結論，呂澂主張舊譯、新譯不相同，目的同樣在獲得「梵本本來無有」的結論，可是梁、呂二人對舊譯、新譯的異同判斷截然不同。這種情況說明文本比對方法，確實並不可靠。
史料派應該重視史料長久所提供的歷史資訊，而實叉難陀新譯本，其序文中說：
此論東傳總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀此云真諦，以梁武帝承聖三年歲次癸酉九月十日，於衡州 始興郡建興寺，共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀，齎梵文至此。又於西京慈恩塔內，獲舊梵本。與義學沙門荊州弘景崇福法藏等，以大周聖曆三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑，於授記寺，與《花嚴經》相次而譯，沙門復禮筆受，開為兩卷。然與舊翻 時有出沒，蓋譯者之意，又梵文非一也。2
根據實叉難陀新譯本之序文所說，《大乘起信論》有于闐梵文本，新譯本即是依此梵文本而譯。現存實叉難陀的新譯本在武則天大周聖曆三年左右譯出，而且是有梵文本作為依據的新譯本。實叉難陀的譯本存在，將推翻均正的懷疑論，也間接證實真諦譯的舊譯本亦是梵文譯來的真實性。所以梁啟超等等諸人主張中國撰述說者，便極力推翻新譯本序所提供的史料內容，認為該序是虛假性：「本無梵本，而新序沾沾然以梵本相矜示至再至三，此俗諺『此地無銀三十兩』之類也。」但是，根據梁啟超所推崇唐代以後，可以信任的佛教目錄，以智昇所編的《開元釋教錄》最為可信3 ，而《開元釋教錄》將實叉難陀的新譯本歸在「有譯有本錄第 11-13 卷」的第十二卷中。「有譯有本錄」係指譯文與梵文本皆在的情況，在當時是可以信任與稽查，實叉難陀的新譯本歸在「有譯有本錄」中，說明當時是可以稽查梵文本的存在。智昇的《開元釋教錄》成書在開元十八年（公元 730 年），距實叉難陀（公元 652–710 年）僅約二十年間。既然梁啟超認為智昇是「極淵博極謹嚴之學者」，那麼智昇認為實叉難陀的新譯本係「有譯有本」，必然具有相當高的可信度。可是梁啟超一面推崇智昇《開元釋教錄》的可信度，卻對《開元釋教錄》將實叉難陀的新譯本歸在「有譯有本錄」中全不採信，實在矛盾。 如果梁啟超認為「法經眾經目錄之成書，在真諦沒後二十五年，而云『勘真諦錄無此論』」為可信，那麼《開元釋教錄》之成書在實叉難陀歿後二十年，並勘實叉難陀新譯本為「有譯有本」，為何不可信？凡此種種梁啟超等等諸人考證的推論，缺乏論證的一致性標準，因此雖然有梁啟超、望月信亨等等學者主張中國撰述說，但仍然有許多學者並不採納，認為《大乘起信論》的作者應該是天竺人，並有其梵文本依據而主張印度撰述說。
上述有關舊譯是否為真諦譯，以及是否有梵文本為依據的種種爭議，並無法獲得決定性的共識。於是討論《大乘起信論》作者真偽問題，還要有義理擷取作為輔助證據，從論文所依據的內容來判定應該是中國撰述說，還是印度撰述說。中國撰述說畢竟是違反傳統的挑戰者，所以必須提出有利的論述作為依據以支撐其論點。這就涉及主張中國撰述說的挑戰者對於《大乘起信論》中佛教義理的觀點。
梁啟超在第三段文字主張：「關於心識之分類，自小乘諸部多數之經論起，以迄般若，法華，涅槃，大智度等大乘之諸經論，皆唯說眼耳鼻舌身意之六識，而於他識更無所言。至深密，楞伽，密嚴，佛地等經，攝大乘，辨中邊等論，始立八識。此八識說者，蓋北印度系所產物，西曆四五世紀始成立者也。」梁啟超等等諸人認為從小乘起一直到般若、法華、涅槃，乃至龍樹的《大智度論》，「皆唯說眼耳鼻舌身意之六識，而於他識更無所言，此八識說者，蓋北印度系所產物，西曆四五世紀始成立者也。」然後，根據這樣的觀點，開始建構佛教義理演化的虛假歷史觀。於是主張《大乘起信論》就是南北朝時地論師，擷取已經譯出的大乘經論創作出理論高超的偽論。然而，本書曾舉緣覺的觀察法，在胚胎階段 觀察「識緣名色、名色緣識」，而此階段並無六入處，當然就沒有眼耳鼻舌身意六識，卻是還有「識、名」二種心法與「色」猶如「三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立」。因此 佛世時期、龍樹時期，乃至唐代玄奘造《成唯識論》、《八識規矩頌》而至現在，任何佛教存在前或存在時期，乃至將來佛教滅盡後，生命結構都是八識而從未演化，因此，佛教所說的義理是屬於生命永恆不變的生命結構，而不僅僅是一種思想或猜想。
同樣的，望月信亨在其所著《大乘起信論之研究》的總敘中說：「如來藏阿梨耶識的教義在龍樹的時代尚不存在，在龍樹以前就已經出生的馬鳴會有這種著作的這種事情，應該大大的懷疑。」 4 望月信亨主張「如來藏阿梨耶識」這樣的字句並不見於龍樹時代，並以此作為根據而「應該大大的懷疑」《大乘起信論》的作者不應該是龍樹前的馬鳴。望月信亨在《大乘起信論之研究》中分別就「起信論學說和偽妄的占察經」、「起信論和地攝兩論的三身說」、「起信論和楞伽經的心識說」、「起信論和楞伽經及地攝兩論的阿賴耶識說」5 建立章節，在「應該大大的懷疑」的前提下，申論《大乘起信論》是擷取《占察經》、《十地論》、《攝大乘論》、《楞伽經》等等當時已譯出之大乘經論的內容撰寫而成。然而，在日本經過一連串的論戰，印度撰述說在日本仍然被普遍接受，因為「如果我們不拘泥『如來藏』這個名字，那末從前經論中所謂『法性』、『佛性』都與『如來藏』相通」6 ，所以望月信亨以咬文嚼字的方式比對文字，提出中國撰述說的論點難以令當時日本其他學者普遍接受。顯然梁啟超、望月信亨等等諸人，對於佛教歷史與佛教本質缺乏正確認知，誤以為佛教義理只是一種思想而有演化，殊不知佛教的義理沒有任何演化，因為生命的結構本來不變，所以佛教義理當然也就不可能演化。
呂澂在〈大乘起信論考證〉中，總結日本的爭議說：
我們從上面敘說的經過看，日本人對《起信》真偽問題雖爭論了很多年，收獲〔穫〕並不大。苛刻一點說，問題是從否定印度撰述說開始，繞了一個大圈子，仍舊回到印度撰述說上面。在論戰中，除望月一人外，幾乎都站在印度撰述說一邊。7
呂澂說「爭論了很多年，收獲〔穫〕並不大」，其實是預設立場的講法。如果爭論了很多年，仍然回到印度撰述說上面，即是表明印度撰述說符合對文獻證據普遍性原則的判斷，也是學術研究不預設立場的客觀態度，仍然應該視為重要「收穫」。從這些過去所爭論的觀點缺乏一致性與客觀性的標準，顯示《大乘起信論》的爭議似乎不是在「道理」上理性地探究事實真相，而是夾雜著其他目的的預設立場。在日本的爭論中還是比較著重於文獻證據的理性判斷，所以「繞了一個大圈子，仍舊回到印度撰述說上面」。可是爭論延續到中國後，發展就不再只是文獻證據的判讀，而有更多因素夾雜於其中。於是，研究學者黃夏年，在這個世紀初 2001 年回顧百餘年來有關《大乘起信論》作者的議題爭議，提出看法和結論說：
討論《起信論》真偽與研究它的思想本源是分不開的，而且只有講清楚了《起信論》的思想來源，才能決定它是否是印度還是中土的問題。8
葛兆光先生在總結二十世紀上半葉發生的這場《大乘起信論》之爭後，認為：「對於宗教經典的追問，尤其是應當擺脫這種執拗，儘管這一執拗在某種程度上是『道理』，否則真是可能愈辯愈糊塗，最終也沒有結果，二○年代圍繞《大乘起信論》的這場爭論，也許就是一個 現成的例子。」通過上面對百年爭論的回顧，這個結論應該說還是有一定道理的，因為到現在我們已經跨入了新的世紀後，這場爭論所涉及到的一些重要問題至今還沒有結果，例如關於《起信論》的作者這個最關鍵的問題，如果解決了，就可以澄清此論是否為偽作的問題。這個問題早在千年前就已經存在了，古人當時也無法弄清，經過了這麼多年，當我們還沒有進一步發現新材料時，僅僅依據現有的材料，真如葛先生所言「否則真是可能愈辯愈糊塗，最終也沒有結果」。9
因此可以說，關於真偽的問題目前只好到此為止，在沒有新材料發現之前，就只能以假說為主了。實際上對這個問題，學術界在二十世紀下半葉已經開始淡化，《起信論》的真偽，作者是誰，不再成為學者們討論的中心了，人們只是傾向於此論應是中國撰述，作者現還暫不能定，這種看法應該說是事實求是的。10
黃夏年說：「討論《起信論》真偽與研究它的思想本源是分不開的，而且只有講清楚了《起信論》的思想來源，才能決定它是否是印度還是中土的問題。」這是有道理的講法，因為綜觀《大乘起信論》百餘年來的論戰，幾乎重現了唐代玄奘取經以前佛法義理紛亂的現象，因為生命的結構到底應該是六識？還是八識？抑或九識？生命的結構是有演化？還是不會演化？佛教的本質是探討生命科學？還是只是文史哲所討論的思想問題？佛法之研究應該以文本比對、文字分析為主？還是應該像研究自然科學般，以科學的方法尋找出生命的本體？……凡此種種數不清的議題，都在《大乘起信論》真偽探討的爭議中顯露無遺。在我們檢視梁啟超、望月信亨以為佛教義理是一種演化的思想，認為小乘只講眼耳鼻舌身意等六識而已，八識是後來的演化，認為龍樹前不可能有「如來藏阿梨耶」的用語，完全忽略佛教不論小乘、大乘皆以六見處之八識生命結構為核心，所以，百餘年來的爭論「真是可能愈辯愈糊塗，最終也沒有結果」。因此，對於宗教經典的追問，應該探尋：佛教究竟只是一種思想的演化，還是可以實證不變的生命結構的生命科學？如果我們隨順其爭論而談論「思想來源」，那麼確實「只有講清楚了《起信論》的思想來源，才能決定它是否是印度還是中土的問題」。本書認為《大乘起信論》的「思想來源」並不是梁啟超、呂澂、望月信亨等等諸人所猜測的《攝論》、《地論》、《楞伽經》等等大乘經論，而是源自被一般人視為小乘經的《阿含經》六見處與真實禪。
我們探討《阿含經》發現佛陀係以六見處作為所有生命的結構，並貫串第二轉法輪的中觀，以及第三轉法輪的唯識，所以生命是八識的結構乃佛教一貫不變的義理。佛教以六見處、八識作為生命的結構，最核心要緊的是第八識如來藏，或稱為阿賴耶識、甚深微妙大光明法、真如、非心心、無心相心等等，都要以具備客觀測量的意識標準尺作為工具，再以真實禪的禪法尋覓驗證其真實的存在。因此，真實禪是依六見處所獨採大乘見道的禪觀與禪法，《大乘起信論》寫作的依據即是六見處與真實禪。例如《大乘起信論》同一段論文的二個譯本：
（實叉難陀新譯《大乘起信論》卷上）
此中顯示實義者，依於一心有二種門：所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此展轉不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。以心本性不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別；若離妄念，則無境界差別之相。11
（真諦舊譯《大乘起信論》）
顯示正義者，依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別；若離妄念，則無一切境界之相。12
上述《大乘起信論》有關「一心二門：心真如門、心生滅門」的描述，新譯與舊譯二者並無差異；其中心真如門對應於不生不滅的第六見處，心生滅門對應前五見處。心生滅 門之前五見處即是一切眾生所見的一切諸法，但是生滅的一切諸法必須依不生不滅的心真如而生住異滅，所以「此二種門各攝一切法，以此展轉不相離故」、「是二種門，皆各總攝一切法……以是二門不相離故」，皆在描述一切有情生命結構的事實真相。《大乘起信論》所論述的「始覺」13（開始覺悟），就是要依六見處先知道生命的結構，是不生滅與生滅和合而無任何例外，然後再逐一驗證生滅的七識心與不生不滅的第八識心真如確實和合似一，令一切始覺的菩薩依於六見處而滅除不能覺察不生滅與生滅和合之無明妄念。因此，《大乘起信論》以「一心二門」總攝全論，即是依於六見處開展義理而一一驗證八識之生命結構。
黃夏年在百年回顧中說：「呂澂先生對《起信論》的研究重大貢獻在於，他從心性論的角度予以進行解釋，也就將此問題從單純的真偽版本等簡單化轉向了複雜化，或者說將本屬於人們討論的印度佛教與中國佛教的思想比較問題，轉向了以中國思想為重點的問題，由是加深了這個問題的理論色彩，為人們提供了一個更廣闊的視角和拓展了思路。」 14黃夏年以含蓄的口吻說明，呂澂將《大乘起信論》的內容，除了與大乘經典進行聯繫之外，還與中國禪宗發展進行聯繫，讓整個探討的方向更複雜。由於中國禪宗經常被錯誤地視為中土獨立發展的中國佛教思想，將《大乘起信論》聯繫中國禪宗可支持中國撰述說。《楞伽經》又是中國禪宗所宗奉之重要經典，將《大乘起信論》聯繫《楞伽經》亦可強化中國撰述說。因此，呂澂企圖證明《大乘起信論》抄寫自元魏菩提流支所譯之《入楞伽經》。呂澂在〈大乘起信論考證〉中說：
現在將話說回來：《起信論》就是和充滿曲解的魏譯15結成不解之緣而構出中心思想來的，自然也就維妙維肖地有著三層錯誤。
第一，它也是將「如來藏」同「阿黎耶」分開而迷失了流轉根源的。并還進一層依著魏譯這章經的幾句話： 大慧，阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故。
（這幾句好像是說，如來藏同無明七識在一道，便成功了阿黎耶）。
引申出一種新的解釋：
依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。
它的意思是，「如來藏」不生不滅，而無明七識生滅， 經文說「如來藏和無明七識共俱」，豈不是生滅與不生滅和合？如此名為「阿黎耶」，當然就是一個混血兒了。表面看去，似乎很合經意，卻想不到魏譯的這幾句話，純屬憑空結撰。我們從宋譯本 16 來看它的原文，應該是：
為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地與七識 俱，如海浪身，常生不斷。
不知魏譯怎麼一恍惚，便讀破了文句，將「無始虛偽惡習」連到上面去了。中間插進一聲「大慧」，下文又加了「如來藏」三字，以至面目全非。它很想在這裏說明 「如來藏」如何過渡到「阿黎耶」，不但將「如來藏」與「阿黎耶」分了家，并還劃了先後次第，這正是後來評論家所講「加字混文，或致有錯」的一個典型。這樣怎可作得憑據呢！17
首先，呂澂認為魏譯將「如來藏」同「阿黎耶（經文作阿梨耶識，此處係引用呂澂原文）」分開，所以「這幾句好像是說，如來藏同無明七識在一道，便成功了阿黎耶」。其實這是呂澂為成立自己的主張而錯誤的斷句。魏譯的原文應該斷句為：「大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱， 如大海波常不斷絕，身俱生故。」其中「阿梨耶識者，名如來藏」是同位格的表示，表示「如來藏」和「阿黎耶（阿梨耶識）」二者是完全相同，只是名稱使用不相同而已。但是，呂澂故意將之錯誤斷句為：「大慧，阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故。」從中文的習慣語法來看，呂澂如此的斷句和解讀，是十分拗口且難讀的文句。因此，「將『如來藏』同『阿黎耶』分開」的人，並不是魏譯的菩提流支，而是呂澂本人。
接著，對於《大乘起信論》描述生命結構是「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」，呂澂認為這樣的描述是錯誤的，所以《大乘起信論》是抄寫自魏譯《入楞伽經》的「純屬憑空結撰」，因為二者有相同的錯誤。呂澂更以輕蔑的口吻說：【它的意思是，「如來藏」不生不滅，而無明七識生滅，經文說「如來藏和無明七識共俱」，豈不是生滅與不生滅和合？如此名為「阿黎耶」，當然就是一個混血兒了。】呂澂如此把「阿黎耶」由「如來藏和無明七識共俱」所成，就是將「如來藏」同「阿黎耶」分開，其實就是隱含著九識論的見解。呂澂說「豈不是生滅與不生滅和合？」，顯示呂澂對於生命結構係由「生滅與不生滅和合」大表驚訝而無法接受，可見主張中國撰述說的呂澂，對於佛教所主張的生命結構並不認同。
呂澂在〈起信與楞伽〉一文中說：「魏譯云，以無始時來諸熏習故，阿黎耶識者，名如來藏，而有無明七識共俱。魏譯既以如來藏為不生滅，無明七識為生滅，兩者俱而為黎耶，故云不生滅與生滅和合。然《楞伽》原意不爾也。」18換言之，呂澂知道魏譯的文句確實有二種解讀的方式，但是呂澂故意以「然《楞伽》原意不爾也」作為藉口，否定八識論的斷句，選擇九識論的斷句方式。於此則更進一步，將「生滅與不生滅和合」視為「當然就是一個混血兒了」，否定「生滅與不生滅和合」的生命結構，顯示呂澂對於六見處「五陰非我、不異我、不相在」中「不相在」的道理也是完全無知、無法理解。呂澂認為「生滅與不生滅和合」就會產生「混合」的現象與問題，才會想像成「混血兒」。但是事實上，「生滅與不生滅和合」完全不會有「混合」的現象與問題，因為二者法性不同所以無法「混合」；「混合」現象只存在生滅法之間，不生滅法不與生滅法「混合」，不生滅法與不生滅法之間亦不「混合」。由於「生滅與不生滅和合」，五陰生滅者自然滅盡而獨存不生滅法，於是由不生滅法貫串於無盡的生死輪迴中報償善惡因果。所以「生滅與不生滅和合」才是生命真正的結構，「生滅與不生滅和合」係生滅與不生滅彼此「不相在」，因此根本不會有「混合」的現象與問題，有情的生命當然就更不會是一個「混血兒」而混亂記憶的內容了。
呂澂為了成立《大乘起信論》抄自魏譯本《入楞伽經》 的過失，繼續批評魏譯本：「不知魏譯怎麼一恍惚，便讀破了文句……以至面目全非。」但是呂澂的批評，其實只是他自己的想像，因為他以為「生滅與不生滅和合」是「純屬憑空結撰」。可是「生滅與不生滅和合」是法界的事實真相，不瞭解法界實相者必然是不可能認同、也猜測不到，如何可能「純屬憑空結撰」呢？因此，所有佛教的譯經師依於對佛教經論的信受，憑藉著梵文文本，期望自己可以譯出符合法界實相、符合佛陀意旨的文字，即使經論的文字與自己的認知有極大的差異，都必須先捨棄自己的妄念，全憑文字的描述儘量忠實翻譯。如果呂澂作為譯經師，如何捨棄自己於「豈不是生滅與不生滅和合？」的驚訝，捨棄「當然就是一個混血兒了」的邪思妄想，忠於文字而譯出「生滅與不生滅和合」呢？
因此，舊譯《大乘起信論》必然有梵文本作為依據，而且應該就是真諦所譯；雖然真諦本身有九識論的傾向，但是依於梵文本忠實譯出八識論的《大乘起信論》，顯示他遵守身為譯經師的本分，我們應該肯定其堅守譯經師本分的精神。所有譯經師翻譯佛教經論，不論小乘或大乘，都企圖與 佛陀所宣說六見處之八識生命結構對齊，只是六見處之八識生命結構亦是佛教的密意之一，又限於譯經師自身證量高低之不同而有翻譯品質上的落差。因此，在佛教翻譯史上最被推崇的 玄奘大師，為能獲得傳達佛法真實義理之翻譯品質，幫助助譯師們悟入大乘見道，以免助譯師們依於自己的妄想而誤解經論之意。因此，不論《大乘起信論》、魏譯《入楞伽經》、宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》都有極為相似的文字，因為它們都在對齊佛陀所說六見處之八識生命結構。所以，魏譯本縱使有一些翻譯不能達意之處，但在「生滅與不生滅和合」之義理則毫無「一恍惚，便讀破了文句」之處。相反的，呂澂無知於經論係在對齊六見處之八識生命結構，竟然驚訝於「生滅與不生滅和合」之義理，才是讀著讀著「怎麼一恍惚，便讀破了文句」，以自己的想像編造諸經論間有所抄襲，講出「當然就是一個混血兒了」的荒唐話。不論小乘、大乘經論，都必須與佛陀所說的法界實相六見處對齊，雖然小乘著重於前五見處的方便禪思，大乘則於前五見處要更進一步，以真實禪親證無維度存在之第六見處。因此，大乘經論法句間有其聯繫，係因為佛菩薩法語如此，而非有何抄襲之過失。由於呂澂並不知悉六見處係有情生命結構之真義，所以對於文句的解讀，只擷取偏向某種想像的斷句，無法考慮生命結構的「心性論」到底實際為何，必然令此問題「從簡單化轉向了複雜化」。
黃夏年回顧百餘年來《大乘起信論》真偽的爭議，引用葛兆光的文章總結說：「對於宗教經典的追問，尤其是應當擺脫這種執拗，儘管這一執拗在某種程度上是『道理』，否則真是可能愈辯愈糊塗，最終也沒有結果。」呂澂對於《大乘起信論》的「執拗」代表史料派中疑古論者的思想，懷疑史料中充滿虛假的文本，企圖打倒一切虛假。我們認同打倒虛假，我們不能說史料絕無虛假，但是不能因此隨意以自我對於法界實相的無知，就懷疑佛教經典超越一切世俗所見的正確性。當呂澂將魏譯的文字斷句為「大慧，阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故」，呂澂卻說「這幾句好像是說，如來藏同無明七識在一道，便成功了阿黎耶」，既然這樣的文句只是「好像是說」的不肯定，因為呂澂心知肚明這樣的文句，其實有二種斷句的解讀法，可是最後卻得出「這樣怎可作得憑據呢！」這種堅強毫無猶豫的肯定判斷。呂澂明知有其他不同的解讀，所以只能講「好像是說」的不肯定，最後卻推論出「這樣怎可作得憑據呢！」的堅決肯定的判斷，就是代表其心中的「執拗」是沒有什麼根據與道理的。
真正的道理是，二種斷句的不同，代表著生命結構到底是八識的結構，還是九識的結構，這才是我們判讀史料的真正道理，「否則真是可能愈辯愈糊塗，最終也沒有結果」。呂澂斷句成「阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱」是九識論的妄念，就是「將『如來藏』同『阿黎耶』分開」，成 為九識論「而迷失了流轉根源的」；呂澂似乎「想在這裏說明『如來藏』如何過渡到『阿黎耶』，不但將『如來藏』與 『阿黎耶』分了家，并還劃了先後次第，這正是『錯誤斷句，或致有錯』的一個典型。」正確的斷句「阿黎耶者，名如來藏，而與無明七識共俱」是八識論的法界實相，「如來藏」等同「阿黎耶」而不分開，「如來藏」並沒有「過渡到『阿黎耶』」，不但「如來藏」與「阿黎耶」不「分家」，也不「劃先後次第」，因為八識論說「如來藏」就是「阿黎耶」。 因此，所有呂澂對於魏譯《入楞伽經》與《大乘起信論》的批評，都是呂澂故意斷句錯誤，希望證成中國撰述說，至於經論所描述法界實相的道理，就不是呂澂所能顧慮的所在了。
有人可能認為生命結構是八識論或九識論，有什麼關係呢？關係當然十分重大。如果主張九識論，那麼在六識之六入未生起前的受精卵位，「識緣名色、名色緣識」還有「識、名」二心法，九識論者就要在「識、名」二心法以及六識之六入之外，另尋第九識，那麼就永無大乘見道之可能，因為法界根本不存在八識以外的第九識。至於主張十識或由更多的識構成生命，將永遠如同九識論一般無法證悟大乘見道；或者如果主張由七識、六識等更少的識構成生命，則有將生滅法錯認為不生滅法的過失，也永遠都只是錯悟的大妄語者而無法大乘見道。在南北朝的學派時代，確實有生命結構到底是幾個識的爭議，所以才有後來玄奘西行取經，以楷定八識生命結構的必要。因此，不論新譯或舊譯《大乘起信論》、魏譯《入楞伽經》、宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》的文本，大乘見道的菩薩都可以依於六見處所描述的八識生命結構，正確解讀文本，必然認同魏譯《入楞伽經》、真諦所譯《大乘起信論》的文本，因為他們對於我們後世瞭解生命結構有其一定的貢獻。這才是沒有「執拗」而有依有憑的道理。
《大乘起信論》除了以「一心二門」，從一開始展開六見處之八識生命結構的論述，更在論文最後再以真實禪，描述如何實證第六見處如來藏阿賴耶識的禪法。我們觀察比對《雜阿含經》第九二六經19、南傳《尼柯耶》之真實禪經文，與舊譯、新譯《大乘起信論》之真如三昧論文有極為相似的文句，臚列如下：
（《雜阿含經》第九二六經）
如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺、非隨觀而修禪。20
（《增支部經典》卷十二）
彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞、覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也。21
（真諦舊譯《大乘起信論》）
若修止者，住於靜處端坐正意，不依氣息、不依形色、不依於空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，以一切法本來無相，念念不生、念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即＊復此心亦無自相，念念不可得，若從坐起去來進止有所施作，於一切時常念方便隨順觀察，久習淳熟其心得住。以心住故漸漸猛利，隨順得入真如三昧。22
（實叉難陀新譯《大乘起信論》卷下）
其修止者，住寂靜處結跏趺坐，端身正意，不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺 知，一切分別想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不滅皆無相故。前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥，於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧。23
《雜阿含經》真實禪之經文「不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪」，南傳《尼柯耶》 之經文「不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞、覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮」，真諦舊譯《大乘起信論》真如三昧之論文「不依氣息、不依形色、不依於空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知」，實叉難陀新譯《大乘起信論》真如三昧之論文「不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知」，四者的文句若合符節，皆指不依生滅之一切法，顯見四者不但文句相符，其所描述的禪觀方法完全一致而沒有差別，實叉難陀新譯與真諦舊譯之文字或有稍異，但實質內涵完全相同。我們已經知道真實禪是六見處所獨採大乘見道的禪觀與禪法，如果誠如梁啟超、呂澂、望月信亨等等諸人所說，真諦舊譯《大乘起信論》真是「昔日地論師所造」，非梵文本所譯出，那麼南北朝的地論師，不論是他們所猜測的曇延、曇遷等等，有誰能有此見地擷取《雜阿含經》真實禪的經文而造《大乘起信論》呢？南北朝的地論師屬於學派時代，對於大乘見道之法義仍然多所爭論，當時達摩初祖所傳真實禪仍然一系單傳，以致後來玄奘猶須西行取經，以楷定八識生命結構之法義。不但如此，在中土千餘年來一向視《阿含經》為小乘經典，南北朝學派時代有誰能視《雜阿含經》 為大乘法義之依憑而引用之？南北朝的地論師有誰能識得真實禪為大乘見道之禪法而引用之？既然學派時代地論師無人能識《雜阿含經》之真實禪，那麼真諦舊譯《大乘起信論》文句能與真實禪相符相契，則必依梵文本之文字而譯出真實禪的具體內涵。因此，依據《大乘起信論》中描述《阿含經》六見處之八識生命結構與大乘見道所獨採之真實禪，而於法義紛亂的南北朝，不論任何學派皆無有論師能識六見處與真實禪並據以寫成《大乘起信論》，因為有違一向視《阿含經》為小乘經典的認知，因此《大乘起信論》之譯出必有梵文本。 （待續）
1 呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈大乘起信論考證〉，頁 312。
2《大正藏》冊三十二，頁 583，下 6-16。
3 梁啟超，《大乘起信論考證》：【若為大量的粗糙的研究，則亦有較簡便之一法焉，曰：先研究諸家經錄之價值，擇其鑑別最精者而信之。 吾今獨舉一簡易之標準以諗讀者曰：梁以前書，宜信祐錄（僧祐出三藏集記省名）；隋以前書，宜信法經錄（法經隋眾經目錄省名）；隋以後唐以前書，宜信開元錄（智昇開元釋教目錄省名）；而其最不可信者莫如長房錄（費長房歷代三寶記省名）。蓋僧祐、法經、智昇，皆極淵博極謹嚴之學者，費長房則愚而武斷。道宣嘗評其書曰：『瓦玉複糅，真偽難分。』（續高僧傳卷二）是故長房錄所列真書，萬不可遽信為真；而祐錄、法經錄、開元錄三錄中，有一錄將某書列入疑 偽者，則什有九必偽。此治「佛教目錄學」者所宜留意也。】臺灣商務印書館印行，頁 7-8。
4 望月信亨，《大乘起信論之研究》，第一編〈大乘起信論支那撰述私見〉：「一總敘……如來藏阿梨耶の教義は龍樹の時代に尚存せざれば、龍樹已前に出世せし馬鳴に此の種の著作ありといふは大に疑ふべ し。……」日本金尾文淵堂發兌，大正十一年四月印行，頁 1-5。
5 望月信亨，《大乘起信論之研究》，第一編。
6 呂澂在〈大乘起信論考證〉中總結日本林屋友次郎對望月信亨的批評：【望月對《起信論》的中心思想，實在完全沒有把握到。這原應注重在「如來藏」一點上，但不能只向晚期看，即不能單拿《地論》、《攝 論》、《楞伽》等去比較，因為《起信》原說是馬鳴所作，他的思想、 時代在前，所以應向早期去看，即和各種「阿毗達磨」、「般若」及講「如來藏」的舊系諸經如《鴦掘魔羅經》等去比較。如果我們不拘泥「如來藏」這個名字，那末從前經論中所謂「法性」、「佛性」都與「如來藏」相通。這樣說來，《起信》的中心思想不一定在馬鳴那 時就不會成立。】呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈大乘起信論 考證〉，頁 319。
7 呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈大乘起信論考證〉，頁 331-332。
8 黃夏年，〈《大乘起信論》研究百年之路〉，《普門學報》第六期，2001 年 11 月，頁 8。
9 黃夏年，〈《大乘起信論》研究百年之路〉，《普門學報》第六期，頁 14。
10 黃夏年，〈《大乘起信論》研究百年之路〉，《普門學報》第六期，頁 16。
11《大正藏》冊三十二，頁 584，下 4-9。
12《大正藏》冊三十二，頁 576，上 4-10。
13 真諦譯《大乘起信論》：「本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故名究竟覺，不覺心源故非究竟覺。」《大正藏》冊三十二，頁 576， 中 14-18。
實叉難陀譯《大乘起信論》卷上：「依此法身，說一切如來為本覺。以待始覺立為本覺，然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。」《大正藏》冊三十二，頁 585，上 10-14。
14 黃夏年，〈《大乘起信論》研究百年之路〉，《普門學報》第六期，頁 17。
15 魏譯係指元魏．菩提流支所譯之版本《入楞伽經》。
16 宋譯係指劉宋．求那跋陀羅所譯之版本《楞伽阿跋多羅寶經》。
17 呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈大乘起信論考證〉，頁 343-344。
18 呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈起信與楞伽〉，齊魯書社，頁 297。
19《別譯雜阿含經》第一五一經亦有相同的禪法，名為「無所依止禪」， 意即不依一切法之禪法。然為簡化篇幅，此經從略。《別譯雜阿含經》 卷八：【比丘！如是不依於彼地水火風，亦復不依四無色定而生禪法，不依此世，不依他世，亦復不依日月星辰，不依見聞，不依識識，不依智知，不依推求心識境界，亦不依止覺知，獲得無所依止禪。若有比丘，不依如是諸地禪法，得深定故，釋提桓因、三十三天及諸梵眾，皆悉合掌恭敬尊重，歸依是人：「我等今者，不知當依何法，則而得禪定？」】《大正藏》冊二，頁 430，下 28-頁 431， 上 7。
20《雜阿含經》卷三十三，《大正藏》冊二，頁 236，上 11-15。
21《漢譯南傳大藏經》冊二十五，頁 267，行 1-5。
22《大正藏》冊三十二，頁 582，上 16-26。「即＊」《大正藏》作「既」， 此處依《中華大藏經》作「即」。
23《大正藏》冊三十二，頁 590，中 25-下 3。
引用文章來源:正覺電子報207期目次4
