由於正確的六見處觀行是「如實正慧觀」，因此才能獲得沙門果，才能夠稱為二乘菩提中的方便禪思，乃至成就真實禪
而大乘見道。因此，六見處的法義中，第六見處的正確理解是整個觀行是否成就「如實正慧觀」的關鍵，亦是獲得二乘與大乘沙門果與否的關鍵。《蛇喻經》接下來，佛陀繼續開示：
「諸比丘！如是觀之多聞聖弟子，以厭色、以厭受、以厭想、以厭行、以厭識，以厭彼而離著，以離著而解脫，於解脫而解脫智生，知生已盡，梵行已成，應作已作，更不到此之狀態。諸比丘！知此比丘去障礙者、填塞坑塹者、拔柴籬者、除閂者。又知聖者而收幢者、放下荷物者、解縛者。
諸比丘！如何比丘是去障礙者？諸比丘！於是，言比丘捨棄無明，如以斷根、失本之（棕櫚樹）歸於非有，於未來不為生法。諸比丘！如是比丘是去障礙者也。諸比丘！如何比丘是填塞坑塹者？諸比丘！言是比丘因 已捨存在之再生輪迴，如斷根、絕本之（棕櫚樹），歸於非有，於未來不為生法。諸比丘！如是比丘為填塞坑塹者。諸比丘！如何比丘是柴籬徹撤者？諸比丘！依是比丘已捨渴愛，如斷根、絕本之棕櫚樹，歸於非有，於未來為不生法。諸比丘！如是比丘是柴離徹撤者。
諸比丘！云何比丘是除閂者？諸比丘！因是比丘捨去五下分結，如斷根、絕本之棕櫚樹，歸於非有，於未來不為生法。諸比丘！如是比丘是除閂者。諸比丘！如何比丘聖者而是收幢、於下負荷、解縛者？諸比丘！因是比丘捨我慢，如斷根絕本之棕櫚樹，歸於非有，於未來不為生法。諸比丘！如是比丘聖者而是收幢、放下負荷、解縛者也。」1
上述經文說明，一般的眾生具有錯誤的六見處，將世間萬法錯誤的當作是自己與自己所擁有的事物，就是我見與我所見。經過前面第六見處常、恆、不變異的「予之我」的對比下，清楚的顯現前五見處是無常、苦的觀行，成就「如實正慧觀」，於是對於將一切世間萬法視為我與我所的錯誤見解便獲得矯正，成就二乘法眼淨的沙門果證。這時成就「如實正慧觀」的諸比丘就成為「多聞聖弟子」，並且能夠將一切世間萬法的重擔產生「厭色、厭受、厭想、厭行、厭識，以厭彼而離著」的解脫智慧。於是「多聞聖弟子」對於一切可生 起的法之範圍徹底瞭解，便知道應該如何令一切法不再生起的解脫智慧，而成為「去障礙者、填塞坑塹者、拔柴籬者、除閂者」，又知「聖者而是收幢者、放下荷物者、解縛者」。由於可生起的一切法不再生起，所以「不為生法」，不再是三界中「有」，所以「歸於非有」，而第六見處「予之我」是永恆存在而不是由他法而生之法，所以第六見處也是「不為生法」。因此獲得沙門果的「多聞聖弟子」於未來世亦成為「不生法」而脫離再生之輪迴。因此，所謂「多聞聖弟子」之「多聞」在於心中確信第六見處之真實存在而稱為「多聞」，若是心中不能確信第六見處的真實存在，則不能稱為「多聞聖弟子」，因為對於法界的根源仍然完全無知而有無明的關係。
《蛇喻經》接下來，佛陀繼續開示：
「諸比丘！有如是解脫心之比丘，帝釋天界、梵天界、生主界之諸天界，不得知『依此以識如來』。何以故？ 諸比丘！予謂於現法不可知如來。諸比丘！予以如是說、如是語，或沙門、婆羅門，是非真、空虛、虛妄、不實而誣謗，謂：『沙門瞿曇是虛無論者，教存在之有情斷滅、破壞、非有。』然而，諸比丘！予對彼等沙門、婆羅門以非真、空虛、虛妄、不實之誣謗，如言『沙門瞿曇是虛無論者，教存在之有情斷滅、破壞、非有』者，非如是者，非如是說者也。
諸比丘！予以教過去、又現在苦及苦滅。若諸比丘於此他者，雖欲罵詈、誹謗、瞋恚如來，諸比丘！於此如來無有瞋恚、無有不滿、無有忿怨。諸比丘！若他者雖恭敬、尊重、尊敬、崇拜如來，於此，諸比丘！如來無有歡喜、無有喜悅、心無踊躍也。諸比丘！若他者恭敬、尊重、尊敬、崇拜如來者，諸比丘！於是如來作此之念：『既以知了此事，於是對予作如是行。』諸比丘！是故，若他者對汝等雖欲罵詈、誹謗、瞋恚，於此，汝等不得作瞋恚、不滿、忿怨。諸比丘！又，是故若他者對汝等雖恭敬、尊重、尊敬、崇拜，於是汝等不得作歡喜、喜悅、踊躍。諸比丘！是故，若他者對汝等恭敬、尊重、尊敬、崇拜者，汝等應作是念：『既知此事，於是對我等作如是行也。』」2
上述經文說明多聞聖弟子依六見處而得法眼淨，乃至具足證得三乘菩提沙門果，如此的解脫心不是一般人天所能知的，所以帝釋天界、梵天界、生主界之諸天界，不得知「依此以識如來」。這樣的描述與《雜阿含經》第九二六經中修習 真實禪者3 ，諸天主、伊濕波羅(自在天)、波闍波提(生主)都不能知「依何而禪定」有類似的讚歎偈與場景。換言之，諸天界有情縱然有世間禪定，仍然不能得知方便禪思與大乘真實禪之解脫智慧。為什麼這樣說呢？佛陀說：「依於現前的現象界諸法不能知道如來的智慧（於現法不可知如來）。」因為第六見處之真我如來藏不是現象界五陰諸法，所以不可能於現前的現象界諸法來認識如來及大乘見道菩薩。
佛陀繼續開示：「我以六見處這樣的說法、這樣的言語，有的沙門、婆羅門，就是以不真實、空虛、虛妄、不實在的言語而誣謗說：『沙門瞿曇是虛無論者，教存在之有情斷滅、破壞、非有。』然而，諸比丘！我對於那些沙門、婆羅門以不真實、空虛、虛妄、不實在的誣謗，如說『沙門瞿曇是虛無論者，教存在之有情斷滅、破壞、非有』，像這樣的誣謗，我釋迦牟尼並不是如他們所誣謗的那樣，也不是像他們所誣謗的虛無論者也。」顯然，佛陀仍然繼續開示，有些出家沙門、在家婆羅門，總是不能正確理解佛陀所宣說的六見處，總是以為佛陀是不主張有生命本體存在的虛無論者，總是以為佛陀在教導現前存在的有情最後斷滅、破壞、永不存在。但是，佛陀並不如此，佛陀所教導的六見處是有常恆、常住的第六見處真我第八識存在，所以誤會佛陀是虛無論者，其實是對佛陀的誣謗，因為佛陀並不是主張虛無論者，有情最後斷滅、破壞、永不存在的是前五見處，而第六見處是常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在，所以不是墮於斷見與常見二邊之虛無論者。
因此，對於第六「見處」的建立「為什麼確實不是完全愚癡的法？」佛陀在上述經文中強調，如果佛陀不建立第六「見處」，那麼佛陀將被毀謗為「虛無論者，教存在之有情斷滅、破壞、非有」，所以佛陀建立第六「見處」確實必要而且「確實不是完全愚癡的法」。
回顧本書第二章曾經說明：為何佛陀必然要開示「平等慧如實正觀」之六見處呢？因為若佛陀於二乘教中只建立五陰為五種眾生可以現觀之「見處」而不建立第六見處，那麼將有二種可能的意涵：一者有墮於斷滅之虞，因為只有五陰五種見處，無第八識如來藏與五陰的關係作為第六「見處」，眾生將會如釋印順、釋昭慧等人一般以為「佛法不立本體」，而誤以為第八識如來藏並不存在而墮於斷滅見中。二者墮於「真實不壞的涅槃本際常住我本住法」為不可現觀實證之法故非「見處」，那麼如何取信於眾生確實有「真實不壞的涅槃本際常住我本住法」的存在呢？猶如呂真觀錯誤解讀《大乘入楞伽經》「雖有不可見」之開示而誤以為第八識不能成為「見處」，或者如琅琊閣與張志成無力現觀而主張「既然阿賴耶識無形無色，你怎麼『現觀』它？」之邪見，則三乘菩提之解脫智慧與實相智慧便成為虛妄之建立，而不能取信於一切眾生。因此，如果佛陀沒有明白開示「平等慧如實正觀」之六見處，那麼大乘法便成為想像、猜測之法，而非可以實證之義學。因此，佛陀必然要宣說第六見處之真我第八識如來藏而不墮於斷滅之難處，亦建立真我第八識如來藏為第六見處所攝而不墮於不可實證之難處。
由此可知，此段經文仍然緊扣著第六見處，繼續澄清第六見處的建立「確實不是完全愚癡的法」，可以使得多聞聖弟子有正確的六見處，遠離斷滅見的虛無論者，如果沒有第六見處的建立，那麼多聞聖弟子必然墮入斷滅見而與虛無論者無法區別。因此，第六見處正是簡別正見與斷見、常見不同的重要關鍵。對於多聞聖弟子與其他未聞凡夫在見解上的重大區別，多聞聖弟子也將同樣會遭受其他沙門、婆羅門的誣謗，也就不必有瞋恚、不滿、忿怨了。多聞聖弟子即使因此獲得恭敬、尊重、尊敬、崇拜，也不得歡喜、喜悅、踴躍，因為法界的事實真相本就如此，與自我的喜好無關，也與獲得誣謗、瞋恚、不滿、忿怨，或者獲得恭敬、尊重、尊敬、崇拜、歡喜、喜悅、踴躍完全無關。
佛陀再次鞏固第六見處的真實存在，不令諸比丘墮於斷滅之虛無論者後，所以《蛇喻經》中接下來，佛陀繼續開示：
「諸比丘！是故此非屬汝等者，當捨之，汝等若捨此者，即永久饒益，以致幸福。諸比丘！如何為不屬汝等者？ 諸比丘！色不屬於汝等者，應捨之，汝等若捨此者，永久饒益，以致幸福。諸比丘！受不屬於汝等者，應捨之，汝等若捨此者，永久饒益，以致幸福。諸比丘！想不屬於汝等者，應捨之，汝等若捨此者，即永久饒益，以致幸福。諸比丘！行不屬於汝等者，應捨之，汝等若捨此者，永久饒益，以致幸福。諸比丘！識不屬於汝等者，應捨之，若捨此者，即永久饒益，以致幸福。諸比丘！以此如何思惟耶？此祇陀林有草、木、枝、葉，此有人或持去、或燒之、或隨意處理之。而且汝等生念否？『有人以屬於我等之物，或持去、或燒之、或隨意處理之。』」〔比丘曰：〕「不然！世尊！何以故？世尊！其實對於我等，或非我，或非屬我所有也。」
〔世尊曰：〕「諸比丘！如是非屬於汝等者，應捨之，汝等若捨此者，即永久饒益，以致幸福。諸比丘！如何非屬於汝等者？諸比丘！色非屬於汝等者，應捨去之。汝等捨此者，即永久饒益，以致幸福。受、想、行、識非屬汝等所有者，應捨之，汝等若捨此者，即永久饒益，以致幸福。」4
上述經文對於色受想行識等前五見處依於其性質屬於生滅法的範疇，將來必有滅盡之時，所以不應該視為屬於我所擁有之物，應該主動在見解上將之捨棄。因此，佛陀以「此祇陀林有草、木、枝、葉」作為前五見處之譬喻，並進一步設論：「此有人或持去、或燒之、或隨意處理之，汝等應該生起『有人以屬於我等之物，或持去、或燒之、或隨意處理之』的想法嗎？」比丘回答：「不應該啊！世尊！為什麼呢？因 為這些事物對於我們而言，或者不是我們之自我，或者不是屬於我們所擁有的事物啊！」由於不再將前五見處視為「我」或「我所」，所以斷除「我見」與「我所見」之後，由於有第六見處的第八識真我常住而不會墮於斷滅之虛無論者。
在此段經文之前，色受想行識等前五見處曾被定義稱為「凡所有物」、「屬於予之我者」，這樣的指稱是含攝有「我見」與「我所見」。若不鞏固第六見處之真我「予之我」真實存在，而直接觀察前五見處之生滅性終將滅盡，則將墮於斷滅之虛無論者。因此，佛陀於此段經文，將色受想行識等前五見處依於其性質屬於生滅，將來必有滅盡之時，所以不應該視為屬於我所擁有之物，迥異於此前「凡所有物」、「屬於予之我者」之指稱，皆因有第六見處真實存在之鞏固見解，才能成辦「我見」與「我所見」之斷除。所以，第六見處之真實存在「確實不是完全愚癡的法」，確實是斷除「我見」與「我所見」之重要前提。
佛陀反覆確認、鞏固第六見處之真實存在，對於斷除「我見」與「我所見」之重要性後，《蛇喻經》接下來，佛陀繼續開示：
「諸比丘！如是由予而善說法，令明瞭、開顯、開示，以說斷分結。諸比丘！如是諸法由予善說，令明瞭、開顯、開示，以說斷分結。若比丘阿羅漢而諸漏已盡，修行成滿，所作已作，已棄重擔，逮達理想，斷存在之結，得正智，若解脫者，於輪迴彼等不再現矣。
諸比丘！如是法由予善說之，令明瞭、開顯、開示，以說斷紛結也。諸比丘！如是諸法由予善說之。如是以斷五下分結之一切比丘，成為化生者、般涅槃、不從彼世界而還者。
諸比丘！如是法由予善說之。諸比丘！如是諸法由予善說之。如是已斷三結、已微薄貪、瞋、癡之彼等一切比丘，成為一來者，為一次來此世界而盡苦邊。
諸比丘！如是法由予善說之。諸比丘！如是諸法由予善說之。如是，已斷三結之彼等一切比丘，成為預流者，不墮於惡趣者，決定趣向正覺。
諸比丘！如是法由予善說之。如是諸法由予善說之。如是，隨法行、隨信行之彼等一切比丘當趣正覺。
如是，諸比丘！如是法由予善說之。如是諸法由予善說之。如是予唯持信、唯親近，而彼等一切比丘當趣於天。」 世尊如是說已。彼等比丘歡喜信受世尊之所說。5
此段經文已到最後，在「彼等比丘歡喜信受世尊之所說」結束前，有六小段經文分別是四果阿羅漢、三果不還、二果一來、初果預流、隨法行、隨信行與生天。佛陀總結由於六見處的善說開示，可以令人斷分結成四果阿羅漢、三果不還，乃至生天，通通都是依於六見處法的善說。換言之，於《阿含經》所說的解脫道中，如果沒有六見處法，就無法成辦諸沙門果；甚至違逆六見處法，則無法生天。因為六見處法所說是法界的實相，若是依邪見毀謗六見處，則造下惡業便不能生天。
綜上可知：六見處乃所有有情生命結構之總綱，總攝三乘法之要義。依六見處得證諸沙門果，為方便禪思之功德。但此中猶有第六見處應該親證而成為大乘菩薩之「見處」，則為大乘真實禪之功德。因此，《蛇喻經》其實是大乘經典，也是佛陀宣講般若經後，有阿黎吒比丘對般若經產生嚴重的錯解，所以佛陀必須明說於世間五陰的生命結構之外，別有出世間的第八識作為第六見處來觀察五陰而成就平等慧如實正觀的智慧，因此般若經必須依有「真人法」的六見處，才能正確解讀。一切眾生之所以有無盡的生命輪迴生死，皆由有第六見處的第八識如來藏，此乃法界中有關所有有情生命之所以出生的第一命案。這個第一命案如何永遠偵破而不再輪 迴生死，乃至成佛呢？親證自己的第六見處內法第八識如來藏，才是真正偵破自己生命之謎，認識自我的本來面目！那 麼，什麼是第六見處的第八識如來藏呢？參！
第八章 結論
生命結構是有情幽隱難解的奧祕，生命解剖學是佛教解開生命奧祕的核心義理與智慧底蘊。距今二千五百多年前， 釋迦牟尼佛成佛後，建立三乘菩提，以無量的言語善巧宣說六見處、方便禪思、真實禪，即是以生命解剖的智慧光明，解開生命結構的奧祕，掃除婆羅門教苦尋不著解脫奧祕與「圓滿如幻」的永生奧祕之困頓。佛陀與賢聖弟子們不斷傳承，將生命的結構與生命解剖的智慧光明首先照耀於印度次大陸。直至距今一千餘年，在佛教將滅於印度前，玄奘取回大量經典至東土，著作《成唯識論》、《八識規矩頌》直接開顯八識的生命結構與生命解剖學，一掃此前中土對生命結構的混亂與錯解。玄奘與禪宗諸祖師們，將生命的結構與生命解剖的智慧再次顯耀於東亞震旦。
時至今日世界已經猶如地球村，佛陀、玄奘與諸賢聖們所宣說的生命結構與生命解剖的智慧又逐漸混淆而失傳。有 些現代學者誤以為佛教的小乘是鬼神信仰，大乘只與哲學有關，佛教內部是分裂的。6 但是，大小乘其實是不可分割的一 體、從無分裂，就像生命的結構就是真妄和合而從無改變；鬼神的存在代表一切眾生流轉有其不同的生處，眾生共同的生命結構並非只是哲學思想，而是一切眾生流轉諸趣的前提，並且可以科學的方便禪思與真實禪方法，驗證生命的結構真實不虛。如今世人對於自己的生命結構仍然懵懂無知，彷彿回到玄奘取經前法義混亂的時代，彷彿回到 釋迦牟尼佛降生成佛前的困頓時代。佛教一直流傳在世間默默地以質樸優美的文字、莊嚴典雅的藝術7 、深沉宏亮的梵唄與儀軌等等無量方便，不斷地顯示永恆不變的生命結構，時時等待著承受無量眾苦的眾生回眸尋回自我的本來面目，獲得解脫與成佛的智慧光明。
我們前面已經以解剖學的角度介紹聲聞、緣覺與菩薩三乘菩提的次第與差異，顯示出從小乘聲聞見道進階到無師獨覺的緣覺見道，再到大乘菩薩實證甚深微妙大光明如來藏心而大乘見道，這三乘見道之間的巨大距離與落差。解剖的概念是符合四聖諦中「滅諦」的方法：心法由一團一聚所成，故心理功能若能一團一聚予以解剖滅除，則顯示出心法的結構以及生命的結構。從解剖學的角度來觀察三乘菩提的差 異，則明顯能見三乘之間巨大的智慧落差。如果我們以一座山峰譬喻三乘見道的難度與落差，那麼聲聞見道是山峰的底部，緣覺見道是山峰的山腰，菩薩的大乘見道則是峰頂，而且這座山峰十分陡峭、入於雲端難窺全貌，從山底到山腰還有險道卻可依聰明高才而行，但要攀上峰頂則壁立千仞而無 著手之處。由此之故，要從《阿含經》中解讀大乘見道，若無善知識巧設方便教授引導，絕無可能撥開迷霧、穿透雲端 而一躍峰頂。禪門古德曾說「萬丈懸崖處撒手，百尺竿頭進步」8 ，百尺竿頭已盡，如何能更進上一步？萬丈懸崖又豈有階梯可踏？但只要有善知識之助，則雲裡峰頂、懸崖山谷便可隨意踩踏！
佛陀既然在《阿含經》中宣說有大乘六見處之生命結構，大乘見道必須親證第六見處甚深微妙大光明法，以簡別六十二外道見，遠離種種本劫本見與末劫末見之邪見繫縛，成就 般若實相智。那麼甚深微妙大光明法如來藏心就非阿含經論所獨說，而是貫通於第二轉法輪之般若經論，乃至第三轉法輪之唯識經論。例如，《般若經》中普遍流傳《般若波羅蜜多心經》所說般若波羅蜜多到彼岸，彼岸即是甚深微妙大光明法如來藏「心」，《般若經》中亦有「空性心」、「無心相心」、「非心心」等等名，故名《心經》。《般若波羅蜜多心經》中說「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」9 此中之「空」即是甚深微妙大光明法「空性心」，與色受想行識不一不異，完全符合六見處所宣講之生命結構。10
不但如此，《般若波羅蜜多心經》中說「故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」11，此中「大明咒」之「大明」即指甚深微妙大光明法，因為證得此法即證大乘見道而破無始無明，亦證一切眾生皆有成佛之性之大光明，故稱甚深微妙大光明法是「大明咒」。因此從《阿含經》到《般若經》以「甚深微妙大光明法」貫通於「大明咒」，則「大明咒」即是大 乘見道「見不可見」後，為令「一切梵行清淨具足」故，於一切時行菩薩道，宣揚六見處之方便禪思、真實禪等等法義以廣利一切眾生，其所說皆是對法界如實知之真實言，亦是大明真言。如《增壹阿含經》卷三十一〈力品 第三十八之一〉：
（鴦掘魔）到時，著衣持鉢，入舍衛城乞食。是時，有婦女臨產甚難，見已，便作是念：「眾生類極為苦痛，受胎無限。」是時，鴦掘魔食後，收攝衣鉢，以尼師檀著肩上，往至世尊所，頭面禮足，在一面坐。爾時，鴦掘魔白世尊言：「我向著衣持鉢，入舍衛城乞食，見一婦人身體重妊。是時，我便作是念：『眾生受苦何至於斯！』」世尊告曰：「汝今往彼婦人所，而作是說：『我從賢聖生已來，未曾殺生。』持此至誠之言，使此母人胎得無他。」鴦掘魔對曰：「如是。世尊！」是時，鴦掘魔即其日，著衣持鉢，入舍衛城，往至彼母人所，語彼母人曰：「我從賢聖生已來，更不殺生。持此至誠之言，使胎得解脫。」是時，母人胎即得解脫。12
上述經文描述鴦掘魔羅入舍衛城乞食時，見有婦人臨產困難十分痛苦，因此生起慈愍心感嘆：「各種眾生極為苦痛，受胎輪迴無有終限！」於是向佛陀稟報，他當時起念：「眾生為何受苦到這種樣子！」佛陀告訴鴦掘魔羅：「你現在去那位婦人的處所，向她這樣說：『我從成為賢聖弟子以來，未曾殺生過！』你持這個至真至誠之言給那位婦人，將使這位母親人胎平安！」鴦掘魔羅原來殺生無數，但自從大乘見道「見不可見」後轉依清淨無害眾生之空性心，所以鴦掘魔羅稱「我本名無害，殺害不可計，今名真諦實，不害於一切」13，「我本名無害」即是轉依於空性心真我，從極惡殺生之人轉為純善無害眾生，甚至成為護念一切眾生之大乘菩薩而令「一切梵行清淨具足」。
鴦掘魔羅稟承佛陀的教示，持「我從賢聖生已來，更不殺生。持此至誠之言，使胎得解脫」之真言，來到難產婦人前宣說祝願，即時婦人順產，人胎皆安。鴦掘魔羅依於大乘見道轉依後，所說符合法界實相之真實言，向難產之婦人宣說，聞者隨喜或隨於誦持真言，即時獲功德與福德而順產。因此，「大明咒」亦名「大明真言」，係依甚深微妙大光明法之法界實相而宣說之真實言，隨喜與誦持此真言者皆獲大功德與福德，令眾生普照於實相智慧之光明故。
甚深微妙大光明法不但是大明咒，也是大神咒、無上咒、無等等咒，因為第六見處甚深微妙大光明法是第一能變識，能變生第二能變之末那識、第三能變之前六識，乃至一切萬法皆是第一能變識所直接出生、間接出生或展轉而出生，唯有第一能變識有此變生一切法之神力，故為「大神咒」。既然一切萬法皆唯是第一能變識所變生，所以第一能變識是法界中無上之法，故為「無上咒」。第六見處甚深微妙大光明法即是六見處之總持，因前五見處一切法皆依第六見處而生住異滅，故甚深微妙大光明法為一切善法之總持，只是一切外道凡夫眾生無明所遮而不知不證，所以所思所說皆非真言，亦非無上，亦無總持之義，而遠離純善無害一切眾生之大光明法；甚深微妙大光明法總持一切善法，故稱為「大明總持」、「大明陀羅尼」。因此甚深微妙大光明法亦貫通於第三轉法輪之唯識經論。
由於大乘菩薩不但以此無上大明真言，宣揚般若波羅蜜多廣利一切眾生令「一切梵行清淨具足」，更以如佛陀於經集部《金光明經》所說無量無邊身口意，久劫行於難行能行之諸波羅蜜多菩薩行，綻放如純金般尊貴清淨無染之光明普照一切有緣而轉法輪。因此，《阿含經》中雖略說甚深微妙大光明法之名，實則於《阿含經》中已經隱說《般若經》大乘見道後之解脫智與實相智，乃至隱說無量無邊金光明之菩薩行。所以，甚深微妙大光明法即是大明咒、大明真言、大明陀羅尼、無上咒、金光明等等義句，皆有其相應菩薩道觀行之義理。
此中值得注意的是，甚深微妙大光明法亦是「無等等咒」，說明唯有《般若波羅蜜多心經》之空性心第八識如來藏，才是真正足堪稱為「大光明」的大明咒，除此之外無有與之相等、相似之種種咒能有「大明」、「大神」、「無上」之名，因為第八識如來藏之大光明無有相等、相似之法。換言之，大明咒就唯有《般若波羅蜜多心經》所言之咒，才是大明咒，除此之外，皆非真正之大明咒。例如，密教部偽經《佛說大乘莊嚴寶王經》所說之「六字大明陀羅尼：嗡嘛呢唄咩吽」係為偽咒，所說違背甚深微妙大光明法之法界實相法義。如《佛說大乘莊嚴寶王經》卷一：
時除蓋障白言：「世尊所聞觀自在菩薩摩訶薩，威神功德其事云何？」世尊告言：「觀自在菩薩於其眼中而出日月，額中出大自在天，肩出梵王天，心出那羅延天，牙出大辯才天，口出風天，臍出地天，腹出水天。觀自 在身出生如是諸天。」14
上述經典雖然看似極力推崇觀自在菩薩，但在推崇之中卻傳遞婆羅門「梵我一如」（brahma-ātma-aikyam）之邪說與邪見。婆羅門主張「梵我一如」，又稱有不死之原人，婆羅門是從其口出生，剎帝利是從其二臂出生，吠舍是從其二腿出生，首陀羅是從其二腳出生，月亮從其心中出生，太陽從其眼睛出生，以解釋成上下不平等的種姓階級制度，以及器世間之生成。上述經典將「梵我一如」之原人，改為觀自在菩薩，假借佛陀之口稱「觀自在身出生如是諸天」。然而，佛陀所說宇宙與生命之本源，乃一切有情各自皆有的第一能變識甚深微妙大光明法阿賴耶識，才是真正清淨的「梵」，才是符合法界實相的「梵我一如」。因此，上述經典所說仍然 是婆羅門教之邪說，違背《般若波羅蜜多心經》所說由空性心變生萬法之法界實相六見處法義，所以「六字大明陀羅尼： 嗡嘛呢唄咩吽」其所宣說皆是虛妄不實之言，即是偽咒，《佛說大乘莊嚴寶王經》亦是偽經。
除此之外，密教部尚有「千轉大明陀羅尼」、「六字增壽大明陀羅尼」等等大明陀羅尼並不具備「大光明」的性質，所以是偽咒、偽陀羅尼。因為大明陀羅尼即是無維度存在的甚深微妙大光明法，如如不動地總持一切生滅變動之法，所以寂滅法甚深微妙大光明法自身並不轉動，而是甚深微妙大光明法藉緣所變生之五陰、諸界、十二支因緣法才有轉動，所以「千轉大明陀羅尼」是偽咒非真正的「大明陀羅尼」，《千轉大明陀羅尼經》亦是偽經。又，甚深微妙大光明法不生不滅、不生不死，故大乘菩薩實證第八識如來藏而轉依之後，真我之壽量無量無邊，五蘊亦隨真我如來藏而永無窮盡，本無須增壽、延壽，然前舉鴦掘魔羅以大慈悲心，為廣度眾生而宣說「無害眾生」之真言有大光明義，故令產婦人胎皆安而免難增壽。然《聖六字增壽大明陀羅尼經》中說「佛大威德令一切日月星曜、羅漢聖賢，發真實言」15並不符實而有謗佛之嫌。因為「日月星曜」並非有情，故無法宣說真實言，「羅漢聖賢」係小乘道果，未證大乘菩薩所證之甚深微妙大光明法，不能如鴦掘魔羅般宣說有大光明義之真實言。該經以不真實的語句妄說「佛大威德」，有欲崇反謗之不如理作意，不符「真言」之義，違背佛經所說必真實的基本原則，因此 「六字增壽大明陀羅尼」亦是偽咒非真正的「大明陀羅尼」，《聖六字增壽大明陀羅尼經》亦是偽經。由此之故，密教部中所宣說之各種「大明咒、大明陀羅尼、大明真言」，若不能具備甚深微妙大光明法的大光明義，則皆非真正的「大明陀羅尼」，便是偽咒，而宣說偽咒之經亦是偽經。因為只有《般若波羅蜜多心經》「是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。
最後應該說明，本書以《阿含經》舉證生命解剖、心理解剖是三乘見道的重要概念與原理，但亦特別引用《大乘起信論》與《占察善惡業報經》作為佐證之經論。因為既然六見處是一切有情的生命結構，也是大乘見道的主要依據，那麼與此相應相符的《大乘起信論》與《占察善惡業報經》也就與《阿含經》相應相符而沒有差別了。《大乘起信論》與《占察善惡業報經》是在百餘年前由日本學者望月信亨（1869-1948）提出質疑，此後便開始受到日本、中國二地學者極力毀謗的大乘經論，於今尚未能止。因為日本明治維新後，為欲「脫亞入歐」擺脫中華文化中佛教之影響，特別以文獻學文本比對方法，以目錄學的理由稱《占察善惡業報經》曾被視為疑偽經，因此宣稱《占察善惡業報經》是偽經，而《大乘起信論》有許多文句與《占察善惡業報經》相類似，因此認為《大乘起信論》係南北朝地論師抄自《占察善惡業報經》之文本，所以也是偽論16，並引起民國初年梁啟超、王恩洋17 等人之呼應。梁啟超在《大乘起信論考證》甚至明確主張《大乘起信論》是「昔日地論師所造」：
又，唐均正著四論玄義云：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：『非馬鳴造論；昔日地論師造論，借菩薩名目之。』尋覓翻經論目錄中無有也。」
法經眾經目錄之成書，在真諦沒後二十五年，而云『勘真諦錄無此論』。均正年代雖不可考，但既為唐人，與斯論出世時相去必不遠，顧乃目此為「昔日地論師所造」。18
抑吾更有數語助望月張目者：該序謂因『梵文非一故與舊翻時有出沒。』此在他經論之有重譯者或然，而起信則決不爾。今兩本具在，吾儕皆讀之爛熟，吾實苦不能見其互相出入之點何在也。因此益可證明所謂新譯者不過將舊譯改頭換面，絕無所謂新齎梵本。何也？以梵本本來無有也。本無梵本，而新序沾沾然以梵本相矜示至再至三，此俗諺『此地無銀三十兩』之類也。19
關於心識之分類，自小乘諸部多數之經論起，以迄般若，法華，涅槃，大智度等大乘之諸經論，皆唯說眼耳鼻舌身意之六識，而於他識更無所言。至深密，楞伽，密嚴，佛地等經，攝大乘，辨中邊等論，始立八識。此八識說 者，蓋北印度系所產物，西曆四五世紀始成立者也。20
上述三段文字，其中第一段是序文，後二段是主文。在序文中，梁啟超引用唐代均正所撰《四論玄義》中，曾以目 錄學的方法說「尋覓翻經論目錄中無有也」，「北地諸論師云：『非馬鳴造論；昔日地論師造論，借菩薩名目之。』」梁啟超就將此當作是最重要的考證史料與事實，推翻所有其他的史料。梁啟超並以目錄學的方法強調「勘真諦錄無此論」而強化目錄學的重要性。但是呂澂指出梁啟超引用唐代均正的這些文字，並不存在於現存的大正藏本中，而是引用自日本學者的著作。對於現存文獻證據與古時日本學者所引用的不一致，梁啟超隻字不提，呂澂則只說「這是值得注意的」 21 。
他們二人對於文獻證據不一致，卻都沒有依據考證學的方法進行合理的推論，因為他們都是《大乘起信論》中國撰述說的主張者。根據如此文獻證據的不一致，合理推測古時日本學者所引用的極可能是某種舊版本，而現存可能是唐代均正後人所修訂後的版本。但是這樣的合理推測，對想掀起《大乘起信論》論戰的中國撰述說者而言，卻是不願碰觸的議題。 （待續）
1《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 197，行 10-頁 198，行 9。
2《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 198，行 10-頁 199，行 9。
3《雜阿含經》卷三十三：【比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍 波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定？」】《大正藏》冊二，頁 236，上 15-19。
4《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 199，行 10-頁 200，行 8。
5《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 200，行 9-頁 201，行 7。
6 柏楊，《中國人史綱》下冊：【佛教是一個在非常複雜的印度社會中產生的宗教，它包括兩種成分，一是印度當時崇拜的鬼神，一是印度當時盛行的唯心哲學。佛教經典因之也分為兩部分，一部分稱「小乘」，屬於前者；一部分稱「大乘」，屬於後者。玄奘帶回來的佛經， 以大乘為主，而大乘與宗教無關，只與哲學有關，於是佛教內部，開始分裂。宗教的要件就是崇拜鬼神，必須崇拜鬼神才能稱為宗教。】 遠流出版事業（香港），2011 年 3 月香港版，頁 509。
7 請參見本書之附錄〈雲岡石窟佛陀端坐像之科學意涵略探—以玄奘八識論之心理解剖與記憶研究為線索〉。
8《圓悟佛果禪師語錄》卷十：「玄沙道：深山巖崖千年萬年無人到處，還有佛法也無？雲門大師道：日裏來去，日裏辨人。忽然教夜中取箇物，無日月燈、不曾到處，作麼生取似此？若不通透，有纖毫隔礙，則如山如嶽；或若盡情透得，要行便行，更疑什麼。雖然如此，直須是真實到這箇田地始得。向萬丈懸崖處撒手，百尺竿頭進步，且道此事畢竟如何委悉？」《大正藏》冊四十七，頁 756，中 9-16。
9《大正藏》冊八，頁 848，下 7-9。
10 有關《般若波羅蜜多心經》之詳細解說，請參見平實導師著《心經密意》。
11《般若波羅蜜多心經》：「故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！」 《大正藏》冊八，頁 848，下 17-22。
12《大正藏》冊二，頁 721，上 8-22。
13《大正藏》冊二，頁 721，中 9-10。
14《大正藏》冊二十，頁 49，下 11-16。
15《大正藏》冊二十，頁 46，下 12-13。
16 請參見望月信亨所著之《大乘起信論之研究》第一編附載之「五、起 信論學說と占察經の類同及關係」。
17 王恩洋，〈五十自述〉：「並謂佛法乃由小乘而大乘而中國，次第演 變進化而成，非全出於佛說也。故當時佛學思想界對《起信論》之態度，或以為理實書真，或以為書偽理真。乃云書真者，固無以救於書之偽。以為理真足以超越性相者，則且以大乘經論皆為偽作矣。 蓋《起信論》一派思想之籠蓋佛教已千餘年矣。」李遠杰編輯，《王恩洋先生論著集》，四川人民出版社，2001 年 7 月第一版第一刷，第 十卷，頁 487。
18 梁啟超，《大乘起信論考證》，臺灣商務印書館印行，頁 A1-A2。
19 梁啟超，《大乘起信論考證》，臺灣商務印書館印行，頁 37-38。
20 梁啟超，《大乘起信論考證》，臺灣商務印書館印行，頁 60。
21 有關梁啟超引用唐．均正之《四論玄義》，其實只有殘本，並且現存《四論玄義》與梁啟超所引用的內容並非一致，值得注意。根據呂澂所著〈大乘起信論考證〉：【《起信論》大概出於南北朝的陳代。流行二十年左右，到了隋代就有人對它的譯者產生疑問。隋代第一部眾經目錄《法經錄》，即將此論編入「眾經疑惑部」，并註明：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」這是因為當時所見真諦譯本的目錄中并無此書，故疑惑它是記錯了。《法經目錄》是隋開皇十四年（公元五九四年）編的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四論玄義》，對《起信論》的作者又提出了問題。惠均的書共十卷，其中有兩處談到《起信論》：一處是第五卷，說：「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」另一處是第十 卷，說：「起信論一卷人云馬鳴菩薩造，北地諸（地）論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論藉菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄中無有也，未知定是否？」（一本諸論之間有「地」字。隋時地論宗分南北，有無「地」字，所指即殊）這兩段文字分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》 所引，但是現存《四論玄義》殘本卷五、卷十內都沒有，這是值得注意的。】呂澂，《呂澂佛學論著選集》卷一，〈大乘起信論考證〉， 齊魯書社，頁 303-304。
引用文章來源:正覺電子報206期目次4
