第四章 釋印順反執生滅不已的意識心為常住不滅法所使用的手段
第一節 主張意識是常住不滅的真心
既然釋印順否定、曲解、割裂七八二識以後，他所說的法 就會落入經中所開示的斷見外道中，可是他為了止息他人說 他是斷見外道，就會反執六識當中能廣分別的意識心為常住 不滅法，因而使他同時成為常見外道，這證明了釋印順不僅 是斷常二見者，而且也成為經中所開示的損減執外道（將七八 二識加以損減）及增益執外道（將生滅性的意識增益為常住的意識或 意識細心），只是他自己不知道而已。以此緣故，釋印順反執生滅不已的意識心為常住法所使用的手段如下：
(一)主張意識是常住不滅的真心。
(二)主張直覺是常住不滅的真心。
首先來談(一)主張意識心是常住不滅的真心。釋印順在他的《唯識學探源》一書中，明白指出意識心就是常住不滅的真心，其文如下：
經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗 顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。1
既然釋印順否定一切有情的真心阿賴耶識以後，不可避免的，他必然會將意識心當作是真心第八識，是為一切有情 受報的主體識而能夠來往三世。然而意識心到底是常住不滅法呢？還是生滅法呢？有必要探討其真實性，以免修行走錯 路而不知，因而成為心外求法的外道。釋迦世尊在《中阿含經》卷五十四〈大品 𠻬帝經 第十〉中曾開示意識心的體性如下：
緣眼、色，生識；生識已，說眼識。如是耳、鼻、舌、身，（緣）意、法生識，生識已，說意識。2
釋迦世尊已經很清楚開示：以眼根及色塵為緣，出生了眼識。耳根、鼻根、舌根、身根，分別與聲塵、香塵、味塵、觸塵為緣，出生了耳識、鼻識、舌識、身識。意根與法塵為緣，出生了意識。也就是說，意識的生起，是要以意根與法塵相接 觸之三和合（意根、法塵、觸心所）為緣，才能從真心第八識當 中流注出意識的種子，於是意識現行了。既然意識是從真心第八識藉緣而出生，是為真心第八識所生之法，證明了意識不是常住不滅法，是生滅法，所以釋印順錯把生滅不已意識心當作是常住不滅的真心，那是不正確的說法。然而讓人覺得奇怪的是，釋印順明明知道意識是生滅法，而且還寫在他的種種著作中，為什麼還會睜眼說瞎話而主張意識心就是常住不滅法呢？例如在他的《佛法概論》一書中，明說意識是生滅法，其文如下：
此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行——別法處，也 能遍知過去未來，假實等一切法。3
釋印順在書中很清楚表示經典中說意識是為意根與法塵為緣而出生的法，意識本身是被生的法，能了知受、想、行，也能遍知過去未來、假實等一切法，當然不是常住不滅法。又例如在他的《華雨集》第一冊中，也說意識心是生滅法，其文如下：
想是心所法，與一切心識相應，有心識就一定有想。外道修無想為方便，得定時，想沒有了，六識也不起了，是無心定之一。依唯識學，得無想定的，沒有六識，第 七、第八識還是有的。4
釋印順已經很清楚告知：一者，意識於無想定當中會斷滅，可見意識不是常住不滅法。二者，釋印順面對經典一心共有八個識的開示無法否認、曲解以及割裂七八二識時，他不得不隨順經中所開示而承認有七八二識存在。但是他前說承認之後，後語卻否定之，如同前面章節及本章節所說的，經常造成他在書中的這一行與下一行的說法互相顛倒，這一頁與下一頁互相矛盾，乃至於這一本書與另外一本書互相衝突，這也是釋印順否定了七八二識以後不得不反執意識心為常住不滅法所造成的顛倒矛盾之所在。如果是無明深重的凡夫，當然看不出他的問題所在，就會覺得他所說的法非常深奧、不容易瞭解，所以才會由他的徒眾們及學術界一部分學者們 年年為釋印順舉辦思想研討會來研討他的學說思想，以及尊稱他為「導師」，卻不知道他是說法前後互相顛倒且漏洞百出的「倒師」。如果有真善知識出興於世，就會知道釋印順為什 麼會顛倒其說的原因，那就是因為他相信喇嘛教應成派中觀 宗喀巴的斷常二見所造成的，然而應成派假中觀卻是源於天竺部派佛教的聲聞凡夫僧；例如宗喀巴在《菩提道次第廣論》 卷六已經明白指出「不許阿賴耶識為真心，允許意識是為結生相續識」，其文如下：
此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。5
宗喀巴認為是由意識出生了五陰身心，便成《中論》所破的諸法自生、他生，成為外道見；不僅如此，宗喀巴在他的 《勝集密教王五次第教授善顯炬論》一書中，不承認阿賴耶識的存在，認定意識心是為一切染淨法的根本，其文如下：
若說小乘人，不通達無自性空性為彼宗者，即彼論（密宗之《釋菩提心論》）云：「若不知空性，彼即無解脫，諸 愚者輪轉，六道三有獄」，則不應理，以小乘人亦能解脫三有獄故。如是攝行論說：佛為廣大勝解者，說八識 等令通達者，亦僅顯示經有是說。非自宗許，離六識外，別有異體阿賴耶識。如聖派集密，說死有光明一切空心，為死心。從彼逆起近得心，為生心。彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論，雖說阿賴耶識之名。然義說意識，為一切 染淨法之根本。此於集智金剛疏中已廣釋訖。6
宗喀巴已經很清楚表示：他不承認第八識阿賴耶識的存在，僅承認意識是為常住不滅法、是為一切染淨法之根本，亦名為結生相續識而能夠來往三世而不墜，成為常見外道。不僅如此，其徒孫多識仁波切也附合宗喀巴的說法，在《中觀奧義詳解》一書中，認定意識為常住不滅法，其文如下：
那什麼是原本的佛性內涵呢？就是原本意識上的一種性質。什麼是原本意識？是「光明心」。心相本光明，它的本質是空，它的體是光明，這就是佛性的二諦論。從 勝義諦來說，它是空性，不增不減、不生不滅，無始以 來佛性的性質就是這樣的。佛性的體是光明心，用現在的話來說，「光明」就是智慧之意，我們能夠感覺、思 考、認知，這就是光明。為什麼稱其為光明呢？我們能看到事物，除了要靠眼睛，還必須要有外光，若沒有光，漆黑一團，怎麼能看到東西呢？在有光的地方才能看到東西，心的光明就是心覺知萬物的功能。7
多識仁波切又在同一本書中，更直接說真如的自性就是意識，並說此意識，並不是一般人的意識，而是特殊意識，其文如下：
「真如自性屬於意識境」，真如即事物的本質，是經過心識的分析、判斷、推理、歸納等方式研究之後，才被一步一步認識到的。
「此識唯有聖諦定中智」，這種能夠認識真如自性的意識，不是一般人的意識，是特殊的意識……。能觀察真如自性的這種智慧，只有開悟了的聖者才有。8
諸如上面所說，釋印順、多識仁波切繼承了宗喀巴錯誤的說法，才會跟著否定七八二識的存在，反認意識心為常住不滅法，更不用說釋印順的徒眾們及釋昭慧等人，以及學術界一部分的學者們也跟隨釋印順錯誤的腳步而認賊作父了。
也因為釋印順否定七八二識及反執意識心為常以後，因 而衍生了下面三個較大的過失出現：
第一個過失：主張意識細心常住的說法。
第二個過失：不相信初轉法輪的四阿含諸經所開示的意識心是生滅法，於是另立根本佛教及原始佛教等說法出現，也就是主張佛法有演變、大乘非佛說。
第三個過失：認同密教常見外道偽造之經典《大日經》的「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」的說法。
首先談第一個過失：釋印順主張意識細心常住的說法。釋印順在他的《佛法概論》一書中，曾說一心僅有六個識，七八二識不過是意識的細分，其文如下：
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。9
明明是在初轉法輪的阿含期，釋迦世尊就已說明八識心王的存在了 10，釋印順竟然讀不懂或故意曲解而說七識論、八識論是後代發展出來的。不僅如此，在他的另一本書《唯識 學探源》中，也主張七八二識是意識的一部分，是為意識細心，其文如下：
這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識；第八識，要別立第七末那後，才開 始成立。這經為量者的細心說，只可說是瑜伽派賴耶思想的前驅（與《解深密經》說相近）。細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。這中間的發展，是多邊 的，分離而綜合，綜合而又分離的。11
由此可知：釋印順認為六識當中的意識才是常住不滅法，故意曲解七八二識都是意識細心，是為意識的一部分，也就 是從意識切割一部分出來當作七八二識。但六七八三個識的自性全然不同，怎有可能從有覆有記性的意識心中，分割出有覆無記性的第七識與無覆無記性的第八識？當知釋印順此說是胡說八道。此外，宗喀巴的徒孫達賴喇嘛也附合此說，在他的《揭開心智的奧秘》一書中，也提出意識、意識細心、意 識極細心的說法，不僅與釋印順意識、意識細心的說法相呼應，而且還說這個意識極細心不在一切有情身中，而是在虛空，因而成為經中所破斥的虛空外道，其文如下：
在此我們將意識分為三層次：粗、細、與最細意識。如我們較早所討論過的，心智越粗糙的層次，對身體的依賴越多。越細微的依賴越少，而最細的層次則是獨立於身體之外的。我們的這種最細意識叫做明光、明光心。因為具有這最細意識做為根源，經由與大腦、神經元、感覺 器官的交互作用，才產生心智的較粗層次。在佛學中，意識的粗層次是細明光現出的性質；而對你們，就科學上來說，那通常是本自大腦，這其中有很大的區別。正如所有心的較粗層次都由最細意識產生，它們終究會融入最細意識，所以它就像是所有心智較粗層次的根源。12
但生滅性的意識不論如何細分，其本質仍然是意識，不可能變成不生滅性的第八識或恆審思量的第七識。又例如多識仁波切在他的《中觀奧義詳解》一書中，也主張在意識之外，還有細微意識存在，其文如下：
「不分粗細身心總體義」，說「我」的時候，是不分粗細身心的，只是籠統地建立「我」的總體義。粗分的身，是肉身；從密法上來說，是意身或意生身。肉身是由煩惱障造業產生的。八地以上的菩薩，破掉煩惱障之後，如果需要轉世的話，是用所知障來造業形成意身，只有 意識體而沒有肉體。無論是意身還是肉身，都屬於粗分之身。細分的身，只有密法上說的元身，是一種氣，所以也稱為元氣。元身是細分之心，密法上所說的轉世因數就是指這個，不是粗分的心識。意識也分粗細，粗分的心就是我們平常人的粗分意識，而在死亡過程中產生的像光明心之類的，屬於細微意識。13
諸如此等，證明了達賴喇嘛、多識仁波切執意識心為真實法，與釋印順一樣是六識論者，當知全部都是凡夫。彼等為了圓滿宗喀巴六識論的說法，如同釋印順一樣，將 釋迦世尊開示的七八二識認定為意識細心、意識極細心，或者是細微意識，是為意識所攝，是意識的一部分，不能外於意識而有七八二識的存在。如果喇嘛教行者否定意識心而認定一切有情的真心第八識真實存在時，他們就不會也不能主張男女雙身 邪淫法為真實法，他們必然會唾棄以樂空雙運、樂空不二所含攝識陰、受陰、想陰的境界為常住不滅法之邪說，也不會主張觀想所得的明光、拙火、三脈、紅白明點、寶瓶氣、九節佛風、提肛等法（是為喇嘛教行男女雙身邪淫法的生起次第）為真實法，更不會主張在男女性高潮之下來成就他們所謂的報身佛境界（是為喇嘛教行男女雙身邪淫法的圓滿次第）。這就是說，唯有喇嘛教行者認同七八二識真實存在、認同意識是生滅法以後，才不會把五陰的全部或一部分當作是真實法，才不會墮入男女雙身邪淫法中，未來才有機會明心見性，乃至於成佛；所以在真正佛法中，從來沒有落入五陰當中而成佛的，也從來沒有不明心見性的佛。唯有還在異生凡夫位的密宗喇嘛與釋印順等一類有情，連聲聞初果的證量也沒有，更不用說能夠明心見性，就大膽地宣稱或默認自己已經成佛了，簡直是拿自己的法身慧命來開玩笑。
然而不論是釋印順的意識、意識細心的說法，或者是達賴喇嘛的意識、意識細心、意識極細心的說法，或者是多識仁波切的意識、細微意識（或特殊意識）的說法，乃至於佛門中的大法師、大居士主張第七意識、第八意識的說法，那都是意、法為緣而生的法，是生滅法，不是常住不滅法，正如 釋迦世尊在《雜阿含經》卷九的開示如下：
諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。14
釋迦世尊已經很清楚開示：不論是什麼意識，包括了粗意識、細意識、遠意識、近意識，乃至於在非想非非想定當中的極細意識，那都是意根、法塵為緣而有的法，是因緣所生的法，也是生滅法，不是常住不滅法，這證明了宗喀巴、達賴喇嘛、多識仁波切、釋印順等人主張意識等心是為常住不滅法，那都是很不正確的愚癡說法，而且也證明了喇嘛教行者執樂空雙運、樂空不二的抱身佛境界，都不離意識的有為境界，不是常住真心第八識的實際理地迥無一法存在的極寂靜境界。
接下來談第二個過失：不相信初轉法輪的四阿含諸經所開示的意識心是生滅法，於是另立根本佛教及原始佛教等說法出現，也就是主張佛法有演變、大乘非佛說。由於釋印順認意識心為常住不滅法，當他碰到 釋迦世尊在四阿含開示意識是意法為緣而生的生滅法時，他當然無法接受，必然外於 釋迦世尊的法教而另外提出根本佛教及原始佛教的說法出現，例如在他的《原始佛教聖典之集成》一書中，主張佛陀時代是「根本佛教」、佛滅後到部派佛教出現前是「原始佛教」的說法出現，其文如下：
流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論。我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是「根本佛教」，是一 切佛法的根源。大眾部(Mahāsāṃghika)與上座部(Sthavira) 分立以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。15
釋印順所謂的根本佛教，就是在佛世時親聞 釋迦世尊開示的佛教；其所謂的原始佛教，就是 釋迦世尊滅度後，一直到部派開始分裂之前的佛教；其所謂的部派佛教，就是從聲聞僧團的上座部分裂開始，一直到最後產生了十八個部派的佛教。其實「根本佛教」、「原始佛教」皆是日本佛教研究學者所創的名詞，以歷史觀點來對佛教進行研究，但因為學者間採用了不同的定義與名稱，造成這幾個術語的定義有很大爭議。然而釋印順接受日本學者別創的這些名詞，根源於他不相信大乘經典是 釋迦世尊所說，也不相信四阿含諸經皆是 佛陀所開示，他認為佛法是有演變的，他認定許多經典來自於後世佛弟子所創，如他在《華雨集》第四冊說：【由於「佛涅槃後佛弟子對佛的永恆懷念」，發展為「大乘佛法」。】然而如果 釋印順的說法能夠成立的話，筆者不禁要問釋印順的徒眾們：「釋迦世尊示現滅度後，阿羅漢等人所結集出來的四大部《阿含經》，是不是從 釋迦世尊那裡聽聞之後而結集出來的經典？」彼等若真是佛弟子就應當回答：「是！」因為彼等都該知道四阿含都是佛弟子眾親聞 釋迦世尊的開示，而於 釋迦世尊般涅槃之後，再由 阿難菩薩與定性聲聞的大迦葉等五百人結集出來的經典，這都記載在四阿含中，而且 釋迦世尊也曾交代過，每部經的開頭都要以「如是我聞」為開始，表示四 阿含所開示的內容都是親從 釋迦世尊那裡聽聞來的。如果彼 等承認原始佛教時期結集出來的四阿含經典是親聞 釋迦世尊開示的法教，即與釋印順所主張的根本佛教內容一樣，釋印順又何必另外立根本佛教與原始佛教的說法，以此來將「佛陀時代的教化」與「佛陀入滅後所集成的經典」做不同的區別呢？這不是多此一舉嗎？再者，既然釋印順主張根本佛教是親聞 釋迦世尊開示的佛教，請問：「他是生於 釋迦世尊的時代而得親聞 釋迦世尊的開示嗎？」顯然沒有嘛！既然沒有，釋印順又何必另立根本佛教的說法而與原始佛教來作區隔呢？由此可知：釋印順提出根本佛教與原始佛教的創見，根本沒有必要，那是多此一舉，目的只是用來顯示結集出來的四阿含諸經未必皆是 釋迦世尊所說，藉以否定四部阿含諸經中不同於他說法的經典。
為什麼釋印順會主張根本佛教等說法呢？一者，釋印順 認定意識心為常住不滅法，與四阿含所開示的意識是生滅法 完全背道而馳，因此如果釋印順不加以區隔的話，他所說的法必然會引起學人、學者引據聖教質問而無法回答，不僅面子難看，而且也無法使他的六識論成立，所以他才會別創一格，另外編造根本佛教、原始佛教等說法出現，以此區隔來顯示結集出來的經典與 佛陀住世說法的內容不同。說明白一點，就是要混淆視聽，只要接受了他說的根本佛教等說法，不僅不會有人質疑他的說法是斷常二外道見，而且因為信受他對佛法的解說，他的六識論也就順理成章地成立了。可是釋印順千思萬想都沒有想到，他根本不是生於 釋迦世尊時代而親自聽聞 釋迦世尊開示的人，又何必另外提出根本佛教的主張呢？更何況釋印順也知道意識是生滅法（詳見他的種種著作中），另外提出根本佛教的說法，對他的主張根本沒有任何增益的效果，反而會讓人看破他的手腳，不是嗎？二者，既然釋印順另外提出根本佛教的說法，他必然會曲解眾所認知的四大部阿含諸經的內涵，所以才會主張原始佛教是佛滅後一直到部派分裂之前的佛教，目的就是主張四阿含不是一時結集成的，是很多次的結集才成立的，然而這顯然違背阿含經中一次結集完成的如實記載。而且釋印順還曲解說原始佛教的教法不一定全都是 釋迦世尊親口開示的，正如在他的《原始佛教聖典之集成》一書中所說，他認為「原始佛教裡面參雜了許多民間的說法，其中理智的成分淡，情感與興味的成分濃，最後得以傳入佛教界而被結集下來的，變成佛法的一部分」，其文如下：
原始佛教聖典中，還有諸天、夜叉等說，『相應部』的「有偈品」，是屬於這一類的。這是早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會，通過民間固有的宗教信仰領域，而 表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛教界。這部分，理智的成分淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的佛學特色。在大眾共同審定中，承認是佛法而結集下來。16
釋印順的用意：一者，就是要讓他的根本佛教的說法能夠站得住腳，讓大眾相信他對佛法的闡釋，如此他的「意識為常住不滅法」的說法才得以被信受，這樣就不會有人懷疑他說的六識論不是佛法。二者，釋印順故意曲解說「原始佛教的內容不全都是 釋迦世尊的開示，裡面還參雜許多民間的說法，而 且理智的成分淡，情感與興味的成分濃」，以此來區隔所謂的根本佛教與原始佛教的不同，以此來建立他的根本佛教等說法，可見他的心地非常不直心，為了達到他的目的，竟然可以不擇手段將佛法踐踏到如此不堪的地步，可謂居心叵測、心地非常惡劣啊！所以當他面對 平實導師的據實評論以後，知道自己的底細被人揭穿了，才不敢稍加回應。然而他的弱勢、詞窮、不敢回辯的作為，與他平常一向的強勢、口才辯給、文才橫溢的作為完全不一樣，顯然他已經知道自己錯了，而且是錯得離譜，為了避免自己的面子難看等，乾脆來個相應不理，當鴕鳥去了！
接著深入探究釋印順所認定的根本佛教的內涵，其實就是緣生性空的本質而說為緣起性空，這就是他所要表達的意思，正如在他的《中觀論頌講記》一書中所述，其文如下：
本論以《阿含經》為對象。阿含是根本佛教，思想是「我說緣起」，緣起是「空諸行」，正見性空的緣起，才能正見 佛陀的聖教。17
這裡釋印順說「阿含是根本佛教」，這與他所說「阿含只是原始佛教」18 的說法又不同了，可見其所說前後相違。又例如釋印順在《中觀今論》一書中也說，根本佛教的主要論題就是緣起性空，其文如下：
以緣起是空相應，所以解悟緣起即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印中的無常與涅槃，即可依無我——緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所發揮的空相應緣起，究其實，即是根本佛教的主要論題。19
諸如等等，釋印順巧立種種名目，無非就是要區隔根本佛教 與原始佛教的不同，並以此為開始，一步一步地引導大眾到達他所要宣說的宗旨，那就是緣起性空論，也難怪他的種種著作中都主張緣起性空就是佛法的精髓、佛法的實相，這是嚴重地誤會般若實相智慧的內涵了。然而筆者要問釋印順的徒眾們：「釋印順之前認為意識心是常住不滅法，之後又認為緣起性空是真實法，表示他所認知的實相有二個；但是佛菩薩都開示實相僅有一個，證明了釋印順說法不僅錯了，而且還錯得很離譜，不是嗎？」當筆者提出這樣的質問時，彼等答也不是，不答也不是，只好默然不語。為什麼？因為如果答是的話，證明釋印順說法錯了，他已成就妄說佛法與誤導眾生的重罪，他們不敢如是公開否定釋印順；如果答不是的話，則是誣賴 釋迦世尊說法錯了，因而成就謗佛重罪；答與不答，都落入兩邊、都成就重罪，真的是兩難啊！彼等為了避開質難及面子難看等問題，只好藉口來個相應不理，當個把頭埋在沙裡的鴕鳥去了。雖然彼等暫時避開了質難及面子難看等問題，可是卻躲避不了未來世要承受非常不可愛的異熟果報的窘境。
又佛法的精髓、佛法實相是指真心第八識如來藏，不是意識，也不是緣生性空本質的假緣起性空，因為意識及緣生性空都屬於世俗諦，不是第一義諦，是第一義諦的如來藏藉著種種緣而出生了世俗諦所攝的意識以及流注出意識的心所法，意識才能了知緣生法本性是空，因此也是依於第一義諦的如來藏而有意識及緣生性空可言，外於第一義諦的如來藏而主張意識及緣生性空是真實法，那都是言不及義的戲論，只能定義為思想而非佛法。又釋印順自己錯誤認知也就算了，還處心積慮誤導大眾信受他所主張的邪見，還誤導許多眾生跟他一起墮入意識是常住不滅法的常見外道見中，以及墮入不需要有根本因的如來藏就有緣生性空的斷見外道見中，可見釋印順的心地非常不善，根本不是佛門修行者應有的良善心行。（待續）
1 參 22，頁 48-49。〔參考書籍 22：釋印順，《唯識學探源》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
2《大正藏》冊一，頁 767，上 25-27。
3 參 38，頁 61-62。〔參考書籍 38：釋印順，《佛法概論》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2003/4 新版 2 刷。〕
4 參 9，頁 325。〔參考書籍 9：釋印順，《華雨集》第一冊（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），1998/12 初版 3 刷。〕
5 參 53，頁 179。〔參考書籍 53：宗喀巴，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》，財團法人達賴喇嘛西藏宗教基金會（臺北市），2007/8 初版 4 刷。〕
6 參 52，頁 387-388。〔參考書籍 52：宗喀巴大師造，法尊法師譯，《勝 集密教王五次第教授善顯炬論》，方廣文化事業有限公司（臺北市），1995/5 初版１刷。〕
7 參 57，頁 226。〔參考書籍 57：多識仁波切，《中觀奧義詳解》，聖地文化出版社（新北市），2015/5 初版 1 刷。〕
8 參 57，頁 35。
9 參 38，頁 109。
10 詳見 平實導師《阿含正義》七輯中的舉證。正智出版社（臺北市），2006- 2007 年初版首刷。
11 參 22，頁 83。
12 參 55，頁 273。〔參考書籍 55：傑瑞米•海華，法蘭西斯可•瓦瑞拉編，靳文潁譯，《揭開心智的奧秘》，眾生文化出版有限公司（臺北市），1996/6 初版。〕
13 參 57，頁 132。
14《大正藏》，冊二，頁 57，下 20-21。
15 參 1，頁 1。〔參考書籍 1：釋印順，《原始佛教聖典之集成》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2010/9 修訂 7 刷。〕
16 參 1，頁 13。
17 參 18，頁 42。〔參考書籍 18：釋印順，《中觀論頌講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
18 釋印順在《原始佛教聖典之集成》說：【「原始佛教」時代所集成的聖典，大概的說，有兩部分：一、「經」（修多羅）——「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」（毘奈耶）的重要部分。各部派 所公認的「經」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表著「原 始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」（一部分）；經部的 「四阿含」或「五部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在 「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。】參 1，頁 1-2。
19 參 21，頁 39。〔參考書籍 21：釋印順，《中觀今論》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2015/3 修訂版 2 刷。〕
引用文章來源:正覺電子報207期目次2
