關於六見處的開示後，佛陀還要特別鞏固第六見處的建立而有如下的對話：
〔世尊曰：〕「諸比丘！我及屬於我者，不得真實時，『彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在。』諸比丘！其見處，是實非完全愚法否？」〔比丘曰：〕「何故實非完全愚法耶？」1
此段經文描述，接著佛陀問：「諸比丘！當我及屬於我的事物，不得真實時，由『彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在』這個命題所代表者，諸比丘！這個見處，是確實不是完全愚癡的法嗎？」比丘回答：「為什麼確實不是完全愚癡的法呢？」
關於這一段經文的對話中，「我及屬於我者，不得真實時」是接續前面「我存在時」與「『屬於我者』之存在時」而說，因為「我及屬於我者」雖然「存在」，但是「存在」並不一定 「真實」而不壞滅，因此佛陀強調「我及屬於我者，不得真實時」，說明五陰「我及我所」在眼前真的「存在」，但是探究「我及我所」的「存在」，卻是「不得真實」，說明五陰「我及我所」的存在並不能久住常存。既然五陰「我及我所」不能久住常存，則生死流轉中必然要有第六見處「真我〔常住不變〕」的久住常存。於是佛陀就直接尖銳地提問第六見處「其見處，是實非完全愚法否？」換言之，佛陀要再次確認諸比丘對於六見處的開示，是否有足夠的信受與理解而不會重蹈阿梨吒比丘的覆轍。因為如果不能鞏固第六見處所說的「真我」是「常住不變」的話，那麼必然繼續錯解般若諸經。
然而，對於這段對話，有許多不同的譯法，而且譯文差異性相當大，特別是針對諸比丘的回答，譯文有些是肯定句，亦 有些是疑問句。例如，本文上述引用的是元亨寺譯本，為疑問句：「何故實非完全愚法耶？」2 ，另有諸比丘有疑問亦有肯定回答的版本為：「大德！怎麼會不是呢？大德！確實是完全的、完整的愚者之法」3 ，或者有二個疑問句的版本：「大德！何故全然非智？大德！完全愚法者耶？」4 之譯法。然而要判斷譯文正確與否，應該先探尋前句佛陀問話的正確意涵。
此段之前提其實是依「我存在時」之眼前的事實，確認 無漏正見的六見處之存在，然後才進行「我及屬於我者，不得真實時」之探討。關於「我及屬於我者，不得真實時」之探討，有些人誤解既然「我及屬於我者，不得真實時」，就誤解佛陀的意思是主張六見處皆是有漏而不得真實。其實不然，在無我性的「真我」存在而不墮於斷滅見之前提下，「我存在時」、「『屬於我者』之存在時」，進一步對於五陰「我及我所」不能久住常存而現觀「我及屬於我者，不得真實時」，即是現 觀五陰「我及我所」虛妄的解脫正見。因此，由前面「我存在時」、「『屬於我者』之存在時」，加上「我及屬於我者，不得真實時」，正是佛陀前面詳細開示六見處的法義，並且善言方便交替解說前五見處與第六見處的不同，最後能令諸比丘達到無漏的六見處正見。如果到達此處之經文，仍然還是在討論「未聞之凡夫」的六見處，那麼豈不就是在毀謗佛陀不善說法，而令前面的種種開示無效，仍然停留在「未聞之凡夫」的六見處？然而，我們可以看到經文很快的推進後面的討論而將要結束本經，就是說明六見處的探討，在佛陀的善言方便下，「未聞之凡夫」的六見處邪見，已經轉變為「多聞之聖弟子」無漏的六見處正見。
因此佛陀依「我存在時」與「『屬於我者』之存在時」之事實建立前五見處之正見，並且確認「予之我」之具無我性「真我」必然確實存在而成為第六見處後，再反問諸比丘「我及屬於我者，不得真實時」，五陰「我及我所」虛妄的解脫正見下，那麼現前建立之第六見處「予之我」，難道是完全愚癡沒有根據的法嗎？換言之，針對第六見處由「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」這個命題所代表的見處，佛陀詢問諸比丘真正的語意：「如果第六見處不是真實的，那麼我釋迦牟尼建立這樣的見處，不就確實是完全愚癡的法嗎？」
此段問答，佛陀針對第六見處進行極為尖銳的詢問：「其見處，是實非完全愚法否？」如果佛陀的語意，對於有第六見處常住法是持否定的態度，那麼諸比丘一定可以很肯定地回答第六見處的建立是「完全愚法」，這就是有疑問句又有肯定句的譯文：「還會有什麼呢？確實是完全完整的愚者之法。」但是，這種有疑問句又有肯定句的譯文，等於指責佛陀建立第六見處本身就是一個徹頭徹尾完全愚癡的法，表示第六見處根本不應該存在，而是應該只有生滅的五陰五見處存在，那麼佛陀就不應該開示有「多聞之聖弟子」的六見處。若是第六見處是如此的「確實是完全的完整的愚者之法」，那麼這樣的譯文就是主張「欲望大蛇」並無「蛇首」可以「克押而捕之」，那麼《蛇喻經》就前後不能相合而不應該存在了。佛陀在經典開頭開示「此等有六見處」，並且有「多聞之聖弟子」的無漏六見處，因此反問諸比丘，雖然佛陀破盡外道有漏的六見處，但不可因此就認為「多聞之聖弟子」無漏的第六見處不存在，如果「多聞之聖弟子」無漏的第六見處確實不存在，那麼建立第六見處不就是完全愚癡的法嗎？因此，諸 比丘一定聽懂佛陀反問的意思，絕對不可能以肯定句的方式回答「確實是完全的完整的愚者之法」，因為那樣就是當面否定六見處的開示，當面指責佛陀是愚者建立愚者之法，也不應該結束此問答，而應有後續佛陀與諸比丘繼續辨正佛陀是否建立愚者之法的問答經文。因此，有疑問句又有肯定句的譯文並不正確，違反前後語意的邏輯。
另外一種是本文所採元亨寺版本譯文的修正版，諸比丘的回答帶有疑問，顯然諸比丘領會佛陀建立第六見處有常住法，必然不會是「完全愚法」，所以當佛陀直接詢問：「這個第六見處，確實不是完全愚癡的法嗎？」諸比丘有可能以不肯定句來回答：「為什麼確實不是完全愚癡的法？」表示諸比丘確實瞭解第六見處不是佛陀的虛妄建立，但還是有些疑問未解，所以進一步詢問在第六見處「確實不是完全愚癡的法」後，還有什麼重要的原因。所以，元亨寺版本譯文上下語意邏 輯較為合理。
但是另一種版本有二個疑問句：「大德！何故全然非智？大德！完全愚法者耶？」的譯文，等於聽錯佛陀的語意，誤認為第六見處是完全愚癡的法，而詢問：「為什麼全然沒有智慧的建立此見處？為什麼建立完全是愚癡的法呢？」這樣的疑問句，同樣墮入否定有「多聞之聖弟子」無漏的六見處的重要前提，同樣墮入當面指責佛陀是愚者的錯誤。因此，此版 本的譯文亦不合理。
經過上述不同譯本的討論與分析，我們可以發現即使相 同的巴利文，不同的譯者所譯出的文本只是反映譯者個人的認知，而無法忠實合理地譯出佛陀與諸比丘於整部經典中對話真正合理的語意邏輯，因為譯者並未如實理解佛陀全經的意旨。而且這段佛陀與諸比丘的對話，其實是彼此對於第六見處達成共識，因此佛陀結束問答而進行後續的開示。如果 諸比丘對佛陀建立第六見處還懷有疑問，那麼慈悲的佛陀必定要繼續開示以化解諸比丘的疑惑。在前一句對於輪迴中真我「予之我」是否存在的問題時，佛陀與諸比丘皆贊同有真我「予之我」存在。在此共識下，如果不存在真我的話，關於第六見處，佛陀特別慈悲的反問：「第六見處的建立，確實不是完全愚癡的法嗎？」諸比丘代表著所有後世的眾生所可能 產生的疑惑與不信，因此佛陀有此反問。
我們可以舉一案例，對比「未聞之凡夫」與「多聞之聖弟子」二者的六見處，以助讀者正確理解。例如，現代科學的 物理論者，主張宇宙從「大爆炸」開始有時間、空間與能量、各種基本粒子等物質，生命在物質逐漸形成星球後出現並演化而有人類。於是時間、空間與能量、各種基本粒子等物質，便歸屬於此「未聞之凡夫」的第六見處命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」所含攝，導致生命的五陰身心中屬於物質色法的身體與「未聞之凡夫」的第六見處物質，彼此混濫而「相在」不能正確分類，並墮於斷滅見。不但如此，物理論者將心理功能全部歸屬於肉體的功能而不存在五陰的分類，導致人類身心的五陰也不能有正確分類。所以，「未聞之凡夫」的物理論者，其六見處便完全彼此混濫相在，不能正見生命的結構。
然而，現代人工智能（Artificial Intelligence，簡稱 AI）的研究者伊隆．馬斯克（Elon Musk）提出疑問：「你不會覺得你只是一堆原子的集合，那麼思想是存在哪裡？情緒是存在哪裡？」 5 因為很明顯的，物質的處所並不能儲存任何人的思想與情緒，量子尺度下的基本粒子都是暫存即滅的物質，並非真實存在而能有儲存思想或情緒的處所。由於物理論者不能合理解答思想、情緒等等記憶現象的心理功能如何存在的問題，而人工智能運行的核心在於必須有龐大的資料庫。同樣的，人類作為人工智能所模仿的對象，那麼人類智能所展現的思想、情緒等等記憶功能，必然應該有其存在的處所儲存人類一生龐大的記憶內容，但是物理論者的主張並不能提供任何有意義的解答線索。因此，「未聞之凡夫」的六見處並不能正確解答生命結構的奧祕。
命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」代表探求宇宙與生命的根源，而「未聞之凡夫」的六見處已經證明其錯謬，那麼「多聞之聖弟子」的六見處中，前五見處代表有情生命結構中所有生滅變動的部分而無任何遺漏，則顯示生滅的身心五陰必然不能作為思想、情緒等等記憶現象的儲存處。然而，「多聞之聖弟子」的第六見處，雖然由命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」所代表，但是已經確認其內涵絕對迥異於「未聞之凡夫」的第六見處，又必然不同於生滅的五陰而與五陰「不相在」，因此「多聞之聖弟子」的第六見處就是此經譬喻所說的「涅槃彼岸」，亦即是以無維度形式存在的第八識如來藏，能夠無有限制的儲存龐大的記憶內容，即使記憶內容不斷增加，人類的五陰身心也不會隨之有物質性的增加。無維度存在的「涅槃彼岸」並不受時間與空間的拘束而具有不生滅的性質，與生滅變異的五陰彼此法性截然不同而無交集，故彼此「不相在」，亦與「未聞之凡夫」的六見處迥然不同。本案例中物理論者所代表「未聞之凡夫」的六見處，其 所說的宇宙與生命皆是物質及其功能，皆墮於有「大爆炸」作為起始點的時間、空間維度與物質之中，故其時間、空間與 物質皆是生滅，不能作為人類思想、情緒等等記憶的儲存處。因此，「多聞之聖弟子」的六見處，可以正確解答馬斯克所提思想、情緒等等記憶現象的儲存處問題，而「未聞之凡夫」 的六見處不能解答馬斯克的提問。
當我們正確解讀「多聞之聖弟子」的第六見處時，現在我們應該以相同的問題反問所有一切眾生：「佛陀建立第六見處，難道是個完全愚癡的法嗎？」我們可以相信，在讀懂佛 陀與諸比丘前後問答的語意邏輯下，本文認為諸比丘真正的回答，應該是十分肯定的回答：「確實不是完全愚癡的法啊！」（實非完全愚法！）只是第六見處有內法真我的建立，有 什麼樣的重要性，諸比丘還是不能徹底且正確的理解，因此提出「為什麼」的詢問。換言之，諸比丘完全理解佛陀反問的語意，因此回答的合理語意：「確實不是完全愚癡的法啊！為什麼（要如此建立）呢？」於是元亨寺譯本修正版就成為「為什 麼確實不是完全愚癡的法？」因此，六見處的建立確實是完全無漏的，特別是第六見處的建立「確實不是完全愚癡的法」，只有全然無漏的六見處教法，才能正確解讀般若經。
接下來，佛陀在諸比丘有第六見處所說真我存在之共識與前提下，進行後續的問答，以顯示第六見處在實證沙門果的重要性「實非完全愚法」。《蛇喻經》接下來佛陀與諸比丘 又繼續對話：
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？色是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕 「無常者是苦否？樂否？」〔比丘曰：〕「苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予之所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！ 世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟否？受是常住否？ 是無常否？」〔比丘曰：〕「無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！ 世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？想是常住否？ 是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常也！世尊！」
〔世尊 曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘 曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？行是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常！世尊！」
〔世尊曰：〕 「無常者，是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？識是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘 曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！是故，實雖過去、未來、現在之任何之色、於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切色，應以如是如實之正慧觀：『此非予 所有，此非予，此非予之我。』過去、未來、現在任何之受，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此 非予之我。』過去、未來、現在任何之想，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』過 去、未來、現在任何之行，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』過去、未來、現在任 何之識，於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切識，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』」6
上述共有五組問答，以及五組開示，前五組問答，分別針對色受想行識五陰等前五見處進行其性質之確認。前五組問答首先針對色陰，引導諸比丘進行思惟：「諸比丘！根據上面有第六見處的結論要怎麼樣思惟呢？色陰是常住呢？還是無常呢？」比丘答：「無常啊！世尊！」世尊問：「無常是苦呢？還是樂呢？」比丘答：「苦啊！世尊！」世尊問：「無常、 苦、變異法的法，可以視為『這是我所擁有的東西，這就是我，這就是我的真我』嗎？」比丘答：「不可以啊！世尊！」 後面的受想行識等四組問答，亦都有相同的分析與結論。
上述經文中「以此如何思惟耶？」就是佛陀開始正面回答諸比丘在前面所問：「為什麼確實不是完全愚癡的法？」的答覆。所以，佛陀開示答覆諸比丘「根據上面有第六見處的結論要怎麼樣思惟呢？」，就是要根據有無漏的第六見處來思惟 五陰的無常、苦、非我，因為根據存在無漏的第六見處作為前提，思惟五陰的無常、苦、非我，就不會落入常見與斷見之中，所以有無漏的第六見處當然是正確理解大小乘經典的重要前提，更是正解般若經的最重要前提。接著，佛陀便開始從五陰的一一陰進行探討。其中有關「無常是苦呢？還是樂呢？」正好可以對治阿梨吒比丘對於障礙法的貪愛，因為所有蘊處界的生滅法，縱然有暫時的享樂，但終歸於滅盡而無常、不能久住，所以是「苦」而非可「樂」之法。
本文前面曾經舉示《雜阿含經》卷十：【舍利弗言：「摩訶拘絺羅！阿羅漢亦復思惟：『此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」】7 五陰都是「無常、苦、變異」的法，乃至都是「為病、為癰、為刺、為殺」的法，但是五陰之外別有第六見處所說的「真我」而能令人「見法樂住」。 因此，此段經文佛陀與諸比丘對五陰的性質「是苦否？是樂否？」進行確認，就是在對比有第六見處所說的「真我」可 「見法樂住」，而不必於「障礙法」主張「但享樂此者，決不 為障礙」的邪見。
前面幾段經文曾經探討「凡所有物」的問答中，確認「凡所有物」的性質不應該是具有第六見處「常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在」的性質。此處前五組的問答，則要將「凡所有物」的錯誤見解加以矯正，因為「凡所有物」代表眾生有「我所見」，也是我見所引發的錯誤見解。討論色陰是無常、苦的法，代表這些法不可能永遠擁有，所以具有無常、苦的性質；既然不可能永遠擁有、又具有苦性，就不應該將之視為「我所擁有的東西」而導致最終失去時產生痛苦。同樣的道理，色陰也不可以當作是自我認知的對象「我」，所以不可以說「這就是我」；更不可以將色陰當作是生死輪迴的本體真我「予之我」，所以也不可以說「這就是我的真我」，因為將色陰作為自我認知的對象，或作為生命的本體，就是與事實不符的「我見」。因此隨後的四組問答同樣進行相同的探討，這些問答將諸比丘的「我見」與「我所見」進行矯正，將「凡所有物」之一切法不再視為與自我有關之法，而斷除我見、我所見。
在此處有關五陰是前五見處的問答，隨後所說「予之我」就是第六見處；在此之前有關第六見處，佛陀反問是否是完全愚癡的法，顯然在此處的問答中清楚的展現，第六見處之真我「予之我」必須存在，而且前五組問答只針對前五見處 進行性質的探討，對於第六見處不必再進行任何的詢答，因為有關第六見處的存在已經在前面獲得完整的解答，成為此處五組問答的前提。
不但如此，前面有關「於外非實有者」非有焦勞的討論， 並不是如表面上的只要對於前五處非實有能夠接受就可以非有焦勞，而是因為同時對於第六見處有正確的見解，才能夠非有焦勞。因此，第六見處的正確理解是前五見處獲得正確理解的重要前提，如果否定第六見處的存在，認為生命只有前五見處，則將墮於斷滅見，那麼前五見處都不可能獲得正確的理解。
後面五組的觀行開示，就是根據第六見處存在的前提，加上前面五組問答的正確理解後成就正確的六見處觀行，佛陀為正確的六見處觀行特別給予「如實正慧觀」的名稱，這樣的名稱和前面所舉《雜阿含經》第二三經中「平等慧正觀」、「平等慧如實觀」的立名，在意涵上完全相同，在法句文字上也相通。例如第一組有關「色」的觀行：「是故，實雖過去、未來、現在之任何之色，於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切色，應以如是如實之正慧觀：『此 非予所有，此非予，此非予之我。』」《雜阿含經》第二三經 中相對的觀行：「當觀：若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細、若好、若醜、若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。8 」其中「此非予所有，此非予，此非予之我」與「彼一切悉皆非我、不異我、不相在」，二者意涵與法句文字上確實相同亦相 通，只是在譯意上有所偏重的不同而已。
由此可知，對於第六「見處」的建立「為什麼確實不是完全愚癡的法？」佛陀上述五組問答和五組開示清楚的回答，因為第六「見處」的建立，顯示有大乘通教菩薩經過久劫修行後，終於累積足夠的資糧得以成就「平等慧如實現觀」的智慧，可以依真實禪以「自智體證」「見不可見」的第八識如來藏而般若正觀現在前，成就大乘別教的見道功德。因此，第六「見處」的建立「確實不是完全愚癡的法」，而是佛陀愍傷世間而慈悲的開示，令大乘見道菩薩能「見法樂住」久住世間而廣度有情。（待續）
1《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 195，行 6-8。
2 在電子佛典《CBETA》中將元亨寺的譯文標注：「何故？實非完全愚法耶？」將回答分為二句問話。經本會梵文研究者黃敏華的判讀：「尊者 啊，為何確實不應是完全全然的愚癡之法呢？」所以將元亨寺譯文修正為：「何故實非完全愚法耶？」
3 莊春江讀經站 https://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm 與此譯法類似者有 Access to Insight 網站 https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.022.nypo.html，其英文譯文為：What else should it be, Lord? It is an entirely and perfectly foolish idea. 中文譯意為：還能是什麼呢，主啊？這真是個徹頭徹尾的愚蠢想法。此譯文與莊春江讀經站所譯雷同，故不另舉討論。
4 Pali 聖典網站：https://sites.google.com/site/palishengdian/pali/da/mn/mn22
5 請參見影片內容 https://youtu.be/9F5xC_jTheQ?si=jQYUVkoBk1hoML7O&t=177
6《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 195，行 8-頁 197，行 9。
7《大正藏》冊二，頁 65，下 7-10。
8《大正藏》冊二，頁 5，上 20-23。
引用文章來源:正覺電子報205期目次6
〔世尊曰：〕「諸比丘！我及屬於我者，不得真實時，『彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在。』諸比丘！其見處，是實非完全愚法否？」〔比丘曰：〕「何故實非完全愚法耶？」1
此段經文描述，接著佛陀問：「諸比丘！當我及屬於我的事物，不得真實時，由『彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在』這個命題所代表者，諸比丘！這個見處，是確實不是完全愚癡的法嗎？」比丘回答：「為什麼確實不是完全愚癡的法呢？」
關於這一段經文的對話中，「我及屬於我者，不得真實時」是接續前面「我存在時」與「『屬於我者』之存在時」而說，因為「我及屬於我者」雖然「存在」，但是「存在」並不一定 「真實」而不壞滅，因此佛陀強調「我及屬於我者，不得真實時」，說明五陰「我及我所」在眼前真的「存在」，但是探究「我及我所」的「存在」，卻是「不得真實」，說明五陰「我及我所」的存在並不能久住常存。既然五陰「我及我所」不能久住常存，則生死流轉中必然要有第六見處「真我〔常住不變〕」的久住常存。於是佛陀就直接尖銳地提問第六見處「其見處，是實非完全愚法否？」換言之，佛陀要再次確認諸比丘對於六見處的開示，是否有足夠的信受與理解而不會重蹈阿梨吒比丘的覆轍。因為如果不能鞏固第六見處所說的「真我」是「常住不變」的話，那麼必然繼續錯解般若諸經。
然而，對於這段對話，有許多不同的譯法，而且譯文差異性相當大，特別是針對諸比丘的回答，譯文有些是肯定句，亦 有些是疑問句。例如，本文上述引用的是元亨寺譯本，為疑問句：「何故實非完全愚法耶？」2 ，另有諸比丘有疑問亦有肯定回答的版本為：「大德！怎麼會不是呢？大德！確實是完全的、完整的愚者之法」3 ，或者有二個疑問句的版本：「大德！何故全然非智？大德！完全愚法者耶？」4 之譯法。然而要判斷譯文正確與否，應該先探尋前句佛陀問話的正確意涵。
此段之前提其實是依「我存在時」之眼前的事實，確認 無漏正見的六見處之存在，然後才進行「我及屬於我者，不得真實時」之探討。關於「我及屬於我者，不得真實時」之探討，有些人誤解既然「我及屬於我者，不得真實時」，就誤解佛陀的意思是主張六見處皆是有漏而不得真實。其實不然，在無我性的「真我」存在而不墮於斷滅見之前提下，「我存在時」、「『屬於我者』之存在時」，進一步對於五陰「我及我所」不能久住常存而現觀「我及屬於我者，不得真實時」，即是現 觀五陰「我及我所」虛妄的解脫正見。因此，由前面「我存在時」、「『屬於我者』之存在時」，加上「我及屬於我者，不得真實時」，正是佛陀前面詳細開示六見處的法義，並且善言方便交替解說前五見處與第六見處的不同，最後能令諸比丘達到無漏的六見處正見。如果到達此處之經文，仍然還是在討論「未聞之凡夫」的六見處，那麼豈不就是在毀謗佛陀不善說法，而令前面的種種開示無效，仍然停留在「未聞之凡夫」的六見處？然而，我們可以看到經文很快的推進後面的討論而將要結束本經，就是說明六見處的探討，在佛陀的善言方便下，「未聞之凡夫」的六見處邪見，已經轉變為「多聞之聖弟子」無漏的六見處正見。
因此佛陀依「我存在時」與「『屬於我者』之存在時」之事實建立前五見處之正見，並且確認「予之我」之具無我性「真我」必然確實存在而成為第六見處後，再反問諸比丘「我及屬於我者，不得真實時」，五陰「我及我所」虛妄的解脫正見下，那麼現前建立之第六見處「予之我」，難道是完全愚癡沒有根據的法嗎？換言之，針對第六見處由「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」這個命題所代表的見處，佛陀詢問諸比丘真正的語意：「如果第六見處不是真實的，那麼我釋迦牟尼建立這樣的見處，不就確實是完全愚癡的法嗎？」
此段問答，佛陀針對第六見處進行極為尖銳的詢問：「其見處，是實非完全愚法否？」如果佛陀的語意，對於有第六見處常住法是持否定的態度，那麼諸比丘一定可以很肯定地回答第六見處的建立是「完全愚法」，這就是有疑問句又有肯定句的譯文：「還會有什麼呢？確實是完全完整的愚者之法。」但是，這種有疑問句又有肯定句的譯文，等於指責佛陀建立第六見處本身就是一個徹頭徹尾完全愚癡的法，表示第六見處根本不應該存在，而是應該只有生滅的五陰五見處存在，那麼佛陀就不應該開示有「多聞之聖弟子」的六見處。若是第六見處是如此的「確實是完全的完整的愚者之法」，那麼這樣的譯文就是主張「欲望大蛇」並無「蛇首」可以「克押而捕之」，那麼《蛇喻經》就前後不能相合而不應該存在了。佛陀在經典開頭開示「此等有六見處」，並且有「多聞之聖弟子」的無漏六見處，因此反問諸比丘，雖然佛陀破盡外道有漏的六見處，但不可因此就認為「多聞之聖弟子」無漏的第六見處不存在，如果「多聞之聖弟子」無漏的第六見處確實不存在，那麼建立第六見處不就是完全愚癡的法嗎？因此，諸 比丘一定聽懂佛陀反問的意思，絕對不可能以肯定句的方式回答「確實是完全的完整的愚者之法」，因為那樣就是當面否定六見處的開示，當面指責佛陀是愚者建立愚者之法，也不應該結束此問答，而應有後續佛陀與諸比丘繼續辨正佛陀是否建立愚者之法的問答經文。因此，有疑問句又有肯定句的譯文並不正確，違反前後語意的邏輯。
另外一種是本文所採元亨寺版本譯文的修正版，諸比丘的回答帶有疑問，顯然諸比丘領會佛陀建立第六見處有常住法，必然不會是「完全愚法」，所以當佛陀直接詢問：「這個第六見處，確實不是完全愚癡的法嗎？」諸比丘有可能以不肯定句來回答：「為什麼確實不是完全愚癡的法？」表示諸比丘確實瞭解第六見處不是佛陀的虛妄建立，但還是有些疑問未解，所以進一步詢問在第六見處「確實不是完全愚癡的法」後，還有什麼重要的原因。所以，元亨寺版本譯文上下語意邏 輯較為合理。
但是另一種版本有二個疑問句：「大德！何故全然非智？大德！完全愚法者耶？」的譯文，等於聽錯佛陀的語意，誤認為第六見處是完全愚癡的法，而詢問：「為什麼全然沒有智慧的建立此見處？為什麼建立完全是愚癡的法呢？」這樣的疑問句，同樣墮入否定有「多聞之聖弟子」無漏的六見處的重要前提，同樣墮入當面指責佛陀是愚者的錯誤。因此，此版 本的譯文亦不合理。
經過上述不同譯本的討論與分析，我們可以發現即使相 同的巴利文，不同的譯者所譯出的文本只是反映譯者個人的認知，而無法忠實合理地譯出佛陀與諸比丘於整部經典中對話真正合理的語意邏輯，因為譯者並未如實理解佛陀全經的意旨。而且這段佛陀與諸比丘的對話，其實是彼此對於第六見處達成共識，因此佛陀結束問答而進行後續的開示。如果 諸比丘對佛陀建立第六見處還懷有疑問，那麼慈悲的佛陀必定要繼續開示以化解諸比丘的疑惑。在前一句對於輪迴中真我「予之我」是否存在的問題時，佛陀與諸比丘皆贊同有真我「予之我」存在。在此共識下，如果不存在真我的話，關於第六見處，佛陀特別慈悲的反問：「第六見處的建立，確實不是完全愚癡的法嗎？」諸比丘代表著所有後世的眾生所可能 產生的疑惑與不信，因此佛陀有此反問。
我們可以舉一案例，對比「未聞之凡夫」與「多聞之聖弟子」二者的六見處，以助讀者正確理解。例如，現代科學的 物理論者，主張宇宙從「大爆炸」開始有時間、空間與能量、各種基本粒子等物質，生命在物質逐漸形成星球後出現並演化而有人類。於是時間、空間與能量、各種基本粒子等物質，便歸屬於此「未聞之凡夫」的第六見處命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」所含攝，導致生命的五陰身心中屬於物質色法的身體與「未聞之凡夫」的第六見處物質，彼此混濫而「相在」不能正確分類，並墮於斷滅見。不但如此，物理論者將心理功能全部歸屬於肉體的功能而不存在五陰的分類，導致人類身心的五陰也不能有正確分類。所以，「未聞之凡夫」的物理論者，其六見處便完全彼此混濫相在，不能正見生命的結構。
然而，現代人工智能（Artificial Intelligence，簡稱 AI）的研究者伊隆．馬斯克（Elon Musk）提出疑問：「你不會覺得你只是一堆原子的集合，那麼思想是存在哪裡？情緒是存在哪裡？」 5 因為很明顯的，物質的處所並不能儲存任何人的思想與情緒，量子尺度下的基本粒子都是暫存即滅的物質，並非真實存在而能有儲存思想或情緒的處所。由於物理論者不能合理解答思想、情緒等等記憶現象的心理功能如何存在的問題，而人工智能運行的核心在於必須有龐大的資料庫。同樣的，人類作為人工智能所模仿的對象，那麼人類智能所展現的思想、情緒等等記憶功能，必然應該有其存在的處所儲存人類一生龐大的記憶內容，但是物理論者的主張並不能提供任何有意義的解答線索。因此，「未聞之凡夫」的六見處並不能正確解答生命結構的奧祕。
命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」代表探求宇宙與生命的根源，而「未聞之凡夫」的六見處已經證明其錯謬，那麼「多聞之聖弟子」的六見處中，前五見處代表有情生命結構中所有生滅變動的部分而無任何遺漏，則顯示生滅的身心五陰必然不能作為思想、情緒等等記憶現象的儲存處。然而，「多聞之聖弟子」的第六見處，雖然由命題「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，於永遠如其狀態之存在」所代表，但是已經確認其內涵絕對迥異於「未聞之凡夫」的第六見處，又必然不同於生滅的五陰而與五陰「不相在」，因此「多聞之聖弟子」的第六見處就是此經譬喻所說的「涅槃彼岸」，亦即是以無維度形式存在的第八識如來藏，能夠無有限制的儲存龐大的記憶內容，即使記憶內容不斷增加，人類的五陰身心也不會隨之有物質性的增加。無維度存在的「涅槃彼岸」並不受時間與空間的拘束而具有不生滅的性質，與生滅變異的五陰彼此法性截然不同而無交集，故彼此「不相在」，亦與「未聞之凡夫」的六見處迥然不同。本案例中物理論者所代表「未聞之凡夫」的六見處，其 所說的宇宙與生命皆是物質及其功能，皆墮於有「大爆炸」作為起始點的時間、空間維度與物質之中，故其時間、空間與 物質皆是生滅，不能作為人類思想、情緒等等記憶的儲存處。因此，「多聞之聖弟子」的六見處，可以正確解答馬斯克所提思想、情緒等等記憶現象的儲存處問題，而「未聞之凡夫」 的六見處不能解答馬斯克的提問。
當我們正確解讀「多聞之聖弟子」的第六見處時，現在我們應該以相同的問題反問所有一切眾生：「佛陀建立第六見處，難道是個完全愚癡的法嗎？」我們可以相信，在讀懂佛 陀與諸比丘前後問答的語意邏輯下，本文認為諸比丘真正的回答，應該是十分肯定的回答：「確實不是完全愚癡的法啊！」（實非完全愚法！）只是第六見處有內法真我的建立，有 什麼樣的重要性，諸比丘還是不能徹底且正確的理解，因此提出「為什麼」的詢問。換言之，諸比丘完全理解佛陀反問的語意，因此回答的合理語意：「確實不是完全愚癡的法啊！為什麼（要如此建立）呢？」於是元亨寺譯本修正版就成為「為什 麼確實不是完全愚癡的法？」因此，六見處的建立確實是完全無漏的，特別是第六見處的建立「確實不是完全愚癡的法」，只有全然無漏的六見處教法，才能正確解讀般若經。
接下來，佛陀在諸比丘有第六見處所說真我存在之共識與前提下，進行後續的問答，以顯示第六見處在實證沙門果的重要性「實非完全愚法」。《蛇喻經》接下來佛陀與諸比丘 又繼續對話：
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？色是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕 「無常者是苦否？樂否？」〔比丘曰：〕「苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予之所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！ 世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟否？受是常住否？ 是無常否？」〔比丘曰：〕「無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！ 世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？想是常住否？ 是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常也！世尊！」
〔世尊 曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘 曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？行是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常！世尊！」
〔世尊曰：〕 「無常者，是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！以此如何思惟耶？識是常住否？是無常否？」〔比丘曰：〕「是無常也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常者是苦否？是樂否？」〔比丘曰：〕「是苦也！世尊！」
〔世尊曰：〕「無常、苦、變異法者，得觀為『此是予所有，此是予，此是予之我』否？」〔比丘 曰：〕「否也！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！是故，實雖過去、未來、現在之任何之色、於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切色，應以如是如實之正慧觀：『此非予 所有，此非予，此非予之我。』過去、未來、現在任何之受，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此 非予之我。』過去、未來、現在任何之想，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』過 去、未來、現在任何之行，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』過去、未來、現在任 何之識，於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切識，應以如是如實正慧觀：『此非予所有，此非予，此非予之我。』」6
上述共有五組問答，以及五組開示，前五組問答，分別針對色受想行識五陰等前五見處進行其性質之確認。前五組問答首先針對色陰，引導諸比丘進行思惟：「諸比丘！根據上面有第六見處的結論要怎麼樣思惟呢？色陰是常住呢？還是無常呢？」比丘答：「無常啊！世尊！」世尊問：「無常是苦呢？還是樂呢？」比丘答：「苦啊！世尊！」世尊問：「無常、 苦、變異法的法，可以視為『這是我所擁有的東西，這就是我，這就是我的真我』嗎？」比丘答：「不可以啊！世尊！」 後面的受想行識等四組問答，亦都有相同的分析與結論。
上述經文中「以此如何思惟耶？」就是佛陀開始正面回答諸比丘在前面所問：「為什麼確實不是完全愚癡的法？」的答覆。所以，佛陀開示答覆諸比丘「根據上面有第六見處的結論要怎麼樣思惟呢？」，就是要根據有無漏的第六見處來思惟 五陰的無常、苦、非我，因為根據存在無漏的第六見處作為前提，思惟五陰的無常、苦、非我，就不會落入常見與斷見之中，所以有無漏的第六見處當然是正確理解大小乘經典的重要前提，更是正解般若經的最重要前提。接著，佛陀便開始從五陰的一一陰進行探討。其中有關「無常是苦呢？還是樂呢？」正好可以對治阿梨吒比丘對於障礙法的貪愛，因為所有蘊處界的生滅法，縱然有暫時的享樂，但終歸於滅盡而無常、不能久住，所以是「苦」而非可「樂」之法。
本文前面曾經舉示《雜阿含經》卷十：【舍利弗言：「摩訶拘絺羅！阿羅漢亦復思惟：『此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」】7 五陰都是「無常、苦、變異」的法，乃至都是「為病、為癰、為刺、為殺」的法，但是五陰之外別有第六見處所說的「真我」而能令人「見法樂住」。 因此，此段經文佛陀與諸比丘對五陰的性質「是苦否？是樂否？」進行確認，就是在對比有第六見處所說的「真我」可 「見法樂住」，而不必於「障礙法」主張「但享樂此者，決不 為障礙」的邪見。
前面幾段經文曾經探討「凡所有物」的問答中，確認「凡所有物」的性質不應該是具有第六見處「常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在」的性質。此處前五組的問答，則要將「凡所有物」的錯誤見解加以矯正，因為「凡所有物」代表眾生有「我所見」，也是我見所引發的錯誤見解。討論色陰是無常、苦的法，代表這些法不可能永遠擁有，所以具有無常、苦的性質；既然不可能永遠擁有、又具有苦性，就不應該將之視為「我所擁有的東西」而導致最終失去時產生痛苦。同樣的道理，色陰也不可以當作是自我認知的對象「我」，所以不可以說「這就是我」；更不可以將色陰當作是生死輪迴的本體真我「予之我」，所以也不可以說「這就是我的真我」，因為將色陰作為自我認知的對象，或作為生命的本體，就是與事實不符的「我見」。因此隨後的四組問答同樣進行相同的探討，這些問答將諸比丘的「我見」與「我所見」進行矯正，將「凡所有物」之一切法不再視為與自我有關之法，而斷除我見、我所見。
在此處有關五陰是前五見處的問答，隨後所說「予之我」就是第六見處；在此之前有關第六見處，佛陀反問是否是完全愚癡的法，顯然在此處的問答中清楚的展現，第六見處之真我「予之我」必須存在，而且前五組問答只針對前五見處 進行性質的探討，對於第六見處不必再進行任何的詢答，因為有關第六見處的存在已經在前面獲得完整的解答，成為此處五組問答的前提。
不但如此，前面有關「於外非實有者」非有焦勞的討論， 並不是如表面上的只要對於前五處非實有能夠接受就可以非有焦勞，而是因為同時對於第六見處有正確的見解，才能夠非有焦勞。因此，第六見處的正確理解是前五見處獲得正確理解的重要前提，如果否定第六見處的存在，認為生命只有前五見處，則將墮於斷滅見，那麼前五見處都不可能獲得正確的理解。
後面五組的觀行開示，就是根據第六見處存在的前提，加上前面五組問答的正確理解後成就正確的六見處觀行，佛陀為正確的六見處觀行特別給予「如實正慧觀」的名稱，這樣的名稱和前面所舉《雜阿含經》第二三經中「平等慧正觀」、「平等慧如實觀」的立名，在意涵上完全相同，在法句文字上也相通。例如第一組有關「色」的觀行：「是故，實雖過去、未來、現在之任何之色，於或內、或外、或粗、或細、或賤、或貴、或遠、或近之一切色，應以如是如實之正慧觀：『此 非予所有，此非予，此非予之我。』」《雜阿含經》第二三經 中相對的觀行：「當觀：若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細、若好、若醜、若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。8 」其中「此非予所有，此非予，此非予之我」與「彼一切悉皆非我、不異我、不相在」，二者意涵與法句文字上確實相同亦相 通，只是在譯意上有所偏重的不同而已。
由此可知，對於第六「見處」的建立「為什麼確實不是完全愚癡的法？」佛陀上述五組問答和五組開示清楚的回答，因為第六「見處」的建立，顯示有大乘通教菩薩經過久劫修行後，終於累積足夠的資糧得以成就「平等慧如實現觀」的智慧，可以依真實禪以「自智體證」「見不可見」的第八識如來藏而般若正觀現在前，成就大乘別教的見道功德。因此，第六「見處」的建立「確實不是完全愚癡的法」，而是佛陀愍傷世間而慈悲的開示，令大乘見道菩薩能「見法樂住」久住世間而廣度有情。（待續）
1《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 195，行 6-8。
2 在電子佛典《CBETA》中將元亨寺的譯文標注：「何故？實非完全愚法耶？」將回答分為二句問話。經本會梵文研究者黃敏華的判讀：「尊者 啊，為何確實不應是完全全然的愚癡之法呢？」所以將元亨寺譯文修正為：「何故實非完全愚法耶？」
3 莊春江讀經站 https://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm 與此譯法類似者有 Access to Insight 網站 https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.022.nypo.html，其英文譯文為：What else should it be, Lord? It is an entirely and perfectly foolish idea. 中文譯意為：還能是什麼呢，主啊？這真是個徹頭徹尾的愚蠢想法。此譯文與莊春江讀經站所譯雷同，故不另舉討論。
4 Pali 聖典網站：https://sites.google.com/site/palishengdian/pali/da/mn/mn22
5 請參見影片內容 https://youtu.be/9F5xC_jTheQ?si=jQYUVkoBk1hoML7O&t=177
6《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 195，行 8-頁 197，行 9。
7《大正藏》冊二，頁 65，下 7-10。
8《大正藏》冊二，頁 5，上 20-23。
引用文章來源:正覺電子報205期目次6
