什麼是阿黎吒比丘或中觀學派「為論詰之快味、為饒舌之快味」呢？例如前面所舉中觀學派以世俗哲學思想將「世俗
諦」與「勝義諦」進行詭辯，錯誤的主張認為「任何事物和現象在本質上是沒有分別的」就是「勝義諦」。可是「任何事物和現象」的「本質」都是生滅的「現象界」，因為所謂的「任
何」歸屬於「事物和現象」，仍然屬於「現象界」的同一類，
同樣都是「世俗諦」。真正的「勝義諦」應該是超越「世俗」、
超越「世俗諦」，而且與「現象界」的「世俗諦」不屬於同一
類，也就是不生不滅這一類才是真正的「勝義諦」，才能稱為是「以自智體證之」。「貪、瞋、癡」三毒，有情不必有什麼智慧，同樣都能體驗這三毒對我們的影響。佛陀說「他們不
能適應學法所應該到達的真正目的」，就是不能適應「內寂其心」掃除「貪、瞋、癡」三毒的學法真正目的，既然修學佛法需要「以自智體證之」，必然不是一般人就能「體證」的「貪、瞋、癡」，而是超越「貪、瞋、癡」三毒，而又能令「貪瞋癡三毒淨，色淨，一切種智淨」的佛法智慧。因此，中觀學派
以「世俗諦」與「勝義諦」進行世俗哲學思想的詭辯，就是佛陀所責備的「為論詰之快味、為饒舌之快味」。
像這種「為論詰之快味、為饒舌之快味」，經常以世俗哲學極致詭辯推求，混淆修行應該「以自智體證之」的基本原則，例如被多部藏經收錄於律部的《佛說淨業障經》：
「為論詰之快味、為饒舌之快味」，經常以世俗哲學極致詭辯推求，混淆修行應該「以自智體證之」的基本原則，例如被多部藏經收錄於律部的《佛說淨業障經》：
佛告比丘：「汝本無心，云何而犯？」比丘答言：「我於後時乃生欲心。」「如是比丘！心犯欲耶？」答言：「如是。」佛告比丘：「我常不言心垢故眾生垢，心淨故眾生淨耶？」答言：「如是。」佛告比丘：「於意云何？汝曾夢中受欲之時，心覺知不？」答言：「覺知。」佛告比丘：「汝向犯 欲，豈非由心而覺知耶？」答言：「如是。」「若如是者，比丘！寤、夢犯欲有何差別？」比丘答言：「寤、夢犯欲無差別也。」1
佛告文殊師利：「……文殊師利！汝觀是法能令眾生離諸業障，受行婬法、斷人命根能令現身得無生忍。所以者何？能觀三界如影、響故，猶如幻師觀於幻人無有障礙。」2
上述所引的所謂律部經典，前面一段描述有一位無垢光比丘違犯淫戒3 ，以及後面一段描述有一位勇施比丘不但犯淫戒，而且以毒殺害共行淫事女之夫4 。在前面一段的對話中，經文中的「佛陀」問：「你的意思是怎樣認為的呢？你曾經在夢中承受淫欲的時候，你的意識心覺知領受嗎？」答言：「覺知領受。」佛告比丘：「你之前所違犯的淫欲，豈不是由意識心而覺知領受嗎？」答言：「確實是這樣。」佛告比丘：「若確實是這樣，比丘！清醒中、作夢中二者違犯淫欲戒有什麼差別嗎？」比丘答言：「清醒中、作夢中二者違犯淫欲戒沒有差別。」經文中的「佛陀」對於無垢光比丘「清醒中、作夢 中二者違犯淫欲戒沒有差別」的回答，竟然沒有表示反對，由此顯示此經文中的「佛陀」並不是真正的佛陀，因為真正的 佛陀絕對不會違反「以自智體證之」的基本原則。
我們思考「夢中受欲」與「寤中受欲」二者能夠相同嗎？ 如果「夢中受欲」與「寤中受欲」二者相同，那麼我們在「夢中受欲」而飲食，豈不是就可以不必在「寤中受欲」而飲食呢？「夢中受欲」而飲食，根本沒有任何摶食的受用，如何能與「寤中受欲」而有真實的食物滋養色身相提並論而說「無差別」呢？同樣的，「夢中犯欲」並無真實的對象，「寤中犯欲」確實有真實的有情對象，二者截然不同。所以，具足一切智智的佛陀，不可能同意「寤、夢犯欲無差別也」的主張，因為完全違反「以自智體證之」的基本原則，所以這一部經也是偽經。
後面一段經文，虛設的佛陀告訴虛設的文殊師利說：「文殊師利！你能現觀這個法就能令眾生離開諸種的業障，即使領受婬法，即使施行婬法，甚至殺害人、斷人命根，也能令此人現身得無生忍。為什麼呢？能夠現觀三界如鏡中影像、空谷回響的緣故，就好像魔術師現觀於幻化的人無有障礙一般。」虛設的佛陀這段說法是顛倒的，因為能夠「觀三界如影、響」的人，根本就不可能去「受行婬法、斷人命根」。能夠「觀三界如影、響」的出家比丘，對於「婬法」必然毫無領受與施行的欲望與動機，必然依於佛戒威儀而防護自身不墮於毀戒之境界，心中更無毒殺人夫、斷人命根的念頭。既然一個宣誓守出家比丘戒者，卻不知依據佛戒威儀防護自身，以致違犯佛戒威儀而「受行婬法、斷人命根」，說明其意識心是欲望粗重，行為粗弊與三惡道相應，完全不能與戒定慧三學相應，就絕無可能夠有「觀三界如影、響」的實相智慧。
除此之外，「能觀三界如影、響」，就真的「猶如幻師觀於幻人無有障礙」嗎？在大乘經論中確實曾說「如鏡中像無體可得」5 ，但是大乘見道現觀第八識如來藏時「能觀三界如影、響」，也同時現觀第八識如來藏報償身口意行之因緣果報，絲毫不爽無有遺餘，所以「猶如幻師觀於幻人無有障礙」者，在於觀察之智慧「無有障礙」，並非比丘造作婬業、殺業，毀破佛戒之婬戒與殺戒「無有障礙」而能「令現身得無生忍」。 如果「受行婬法、斷人命根能令現身得無生忍」，那麼佛陀就不必施設佛戒令在家出家弟子嚴持戒法。因此，主張「受行婬法、斷人命根能令現身得無生忍」，即是主張「受行婬法、斷人命根，無有障礙」，這樣的主張與阿黎吒所說「世尊雖說是障礙法，但享樂此者，決不為障礙」就完全相同了。
因此，根據律部《梵網經》所說菩薩犯十重戒者，「不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性常住妙果，一切皆失」6 ，所以不論在家出家菩薩犯十重戒，必然障礙其「現身發菩提心」，「亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位」，乃至三賢十地所證果位一切皆失，因此「受行婬法、斷人命根」皆是「障礙法」，而非「無有障礙」。《佛說淨業障經》之所說，與《梵網經》所說之菩薩戒正理並不相符，故為偽經。
或有人問：鴦掘魔羅殺人無數，亦大乘見道得證無生，為何勇施比丘不能「受行婬法、斷人命根，能令現身得無生忍」呢？答：鴦掘魔羅與勇施比丘二者顯有不同，鴦掘魔羅雖在家未受佛戒，「以自智體證之」而不受邪淫之誘惑7 ，唯於升天 之因果不明，故受其師的邪見，錯信得千人指鬘能升天上8 。鴦掘魔羅值遇佛陀而於「滅六見之法」深入思惟，並自省所行是善是惡而悔過，故能「以自智體證之」而大乘見道，此後持 守佛戒無犯。所以，鴦掘魔羅只犯性罪，不犯佛戒；鴦掘魔羅受邪師所害而犯殺，非因愛染而犯殺。然而，勇施比丘係出家比丘受持佛戒，修學佛法義理，卻以愛染無智而毀破佛戒，又以愛染無智違背修學佛法義理，以淫心、惡心「受行婬法、 斷人命根」，既犯性罪亦犯戒罪。因此，鴦掘魔羅在家而有不受婬法之智，勇施比丘出家應守佛戒，卻婬欲心重、無智毀破佛戒；鴦掘魔羅出家後持守佛戒無犯，勇施比丘出家受佛戒後，違犯婬戒與殺戒二種重罪。所以，鴦掘魔羅與勇施比丘二者顯有不同，故鴦掘魔羅以「滅六見之法」而大乘見道，於理於法皆可相合，但若說勇施比丘以「受行婬法、斷人命根」而大乘見道，於理於法皆不相合。
上舉《佛說淨業障經》主張「寤、夢無差別」、「受行婬法、斷人命根，無有障礙」，都是假借佛菩薩言語，以世俗哲學極致詭辯推求，混淆修行應該「以自智體證之」的基本原則，只「為論詰之快味、為饒舌之快味」，巧設辯機為種種違犯戒行之事開脫罪責，實非修行所應遵行的道理。
綜合上述分析，心法的「淫淨」與物質的「色淨」在「本質上是沒有分別的」，其實就是在探討心法與物質的共同根源，一般世俗哲學思想只能在現象界的心法與物質中思辯， 所以都是「世俗諦」。只有尋得生命的實相第八識如來藏非心法亦非物質，卻能出生現象界中一切心法與物質，這樣本來自性清淨涅槃的第八識如來藏，才能成立《般若經》所說的「淫淨故色淨」，乃至成立「三毒實性清淨」、「乃至一切種智淨」，如此才是真正的「勝義諦」。
接著佛陀更以譬喻的方式繼續解說：
諸比丘！譬喻有人四處奔之，欲得蛇、覓蛇、索蛇而行， 若見大蛇，彼即於此或依胴腰、或依尾而捕捉，其蛇迴 頭咬彼人之手、或腕、或餘之支節，彼因此受死或將死之苦；何以故？諸比丘！因彼不真通曉捕蛇之法。如是，諸比丘！此愚癡人是學法，即：經、應頌、解說、諷頌、感興語、如是語、本生、未曾有法、有明（方廣）。雖學法，對此等之法，不以慧究明其意義，對於彼等此等之法，不以慧究明其意義，於是不得明了，彼等為論詰之快味、為饒舌之快味，以學法。彼等不適學法之真目的， 對彼等不理解此等之法，永久非饒益，以致不幸；何以故？諸比丘！對於法以不真理解者也。9
上述經文中，佛陀以「大蛇」作為「欲望」的譬喻，因為人類對於財色名食睡充滿欲望而難以滿足，所以佛陀以「大蛇」譬喻「欲望」。人類普遍想要獲得財色名食睡的「欲望」，譬喻為「欲得蛇、覓蛇、索蛇而行」。佛陀說人類「欲得蛇、覓蛇、索蛇」卻只會「依胴腰、或依尾而捕捉」，反而被蛇咬到「手、腕、餘之支節」，最後只能「受死或將死之苦」，通通都是「不真通曉捕蛇之法」。本經稱為《蛇喻經》，就是將正確修學佛法譬喻為「通曉捕蛇之法」，教導有情在世間「欲得蛇、覓蛇、索蛇」，應該如何捕蛇而不會反遭蛇的反噬，才能夠成為久住人間廣度有情的菩薩。佛陀接著又簡單重述修學九分教法（即三藏十二部經），要以智慧究明其意義，不可落入「為論詰之快味、為饒舌之快味」，因為那樣並「不適學法之真目的」。
佛陀開示完阿黎吒比丘這類不善於捉蛇的人的過失，接下來開示善於捉蛇者的譬喻：
諸比丘！於是或善男子學法，即：經、應頌、解說、諷頌、感興語、如是語、本生、未曾有法、有明（方廣）。彼等學彼法，對此等之法，以慧究明其意義。對此等之法，彼等以慧究明其意義，故能明了，彼等非為論詰之快味、非為饒舌之快味而學法，彼等適合學法之真目的，善解此等之法，彼等當永久饒益，得幸福，何以故？諸比丘！對於法是善理解也。
諸比丘！譬喻有人欲蛇、望蛇、索蛇而行，以見大蛇，彼以其羊趾形之杖克押之，克押以克首而捕捉。諸比丘！彼蛇以胴體如何捲彼人之手，或腕、或餘支節，但因此，彼人不為受死或將死之苦。是故，諸比丘！對於蛇有善理解也。諸比丘！如是此或善男子學法，即：經、應頌、解說、諷頌、感興語、如是語、本生、未曾有法、有明（方廣）。學法而對此等之法以慧究明其意義。對此等之法，彼等以慧究明其意義，故能明了得歡喜，彼等非為論詰之快味、非為饒舌之快味而學法，彼等適合學法之真目的也，善解此等之法。彼等永久饒益，得幸福；何以故？諸比丘！是對於法善理解者也。是故，諸比丘！於是從予所說理解之意義，其應如是受持，又若不理解從予所說之意義者，對此，汝等應問予，或應問彼賢明之比丘。10
此段經文中，佛陀開示善於學法的人「非為論詰之快味、非為饒舌之快味而學法」，這樣的人「適合學法之真目的，善解此等之法，彼等當永久饒益，得幸福」。這樣才是「對於法是善理解也」。接著佛陀更具體的描述善於捕捉「欲望」大蛇的人，「以其羊趾形之杖克押」大蛇，譬喻使用、遵從佛陀的教法「克押」「欲望」的大蛇，其實就是「內寂其心」而不落入「論詰之快味、饒舌之快味」。這個能夠「克押」「欲望」而「內寂其心」的人，才是「適合學法之真目的」的人，也是「於法善理解」的人。至於那些只求「論詰之快味、饒舌之快味」而無法「內寂其心」的人，就是「不適學法之真目的」，也是「不理解此等之法」的人。
「克押以克首而捕捉」譬喻善於捕捉「欲望」大蛇的人，必須在「克押」「欲望」大蛇後，找到「欲望」大蛇的「蛇首」，才能夠「克首而捕捉」。那麼，「克押以克首而捕捉」就是在「內寂其心」之「方便禪思」後，以「真實禪」找到生命的根源， 就是不生滅的第八識如來藏，因為第八識如來藏才是出生「欲望」的究竟根源，所以只有第八識如來藏可以稱為「蛇首」。
佛陀說：克押欲望並找到欲望究竟根源的人，即使他被「欲望」大蛇用蛇體無論如何地纏捲著手、或腕、或其他支節，他都不會被反噬而受死，也不會遭受被反噬而即將死亡的痛苦。因為這樣，諸比丘！這樣的人對於「欲望」大蛇有善於理解啊。諸比丘！像這樣的善男子修學九分教法（即三藏十二部經），就是以智慧究明其意義。接著佛陀再次重述要義後，並繼續開示重要的「筏喻之法」：
「諸比丘！予度脫汝等不為執著而說筏喻之法，諦聽！善思念之！今將說之。」彼等比丘「願樂欲聞！」以應 諾世尊。
如是世尊曰：「諸比丘！譬喻有人行於山道，見其有大水流，而此岸有危險且恐怖，彼岸安穩而無恐怖，而且從此岸往彼岸無有渡舟，又無橋樑。彼乃思之：『此甚大之水流，而且此岸有危險恐怖，彼岸安穩而無恐怖，而且從此岸往彼岸，無有渡舟，又無橋樑。然！我收聚草、木、枝、葉以作筏，依其筏，以手足努力而渡於安全之彼岸。』諸比丘！於是彼人收聚草、木、枝、葉以作筏，依其筏以手足努力，渡於安全之彼岸。渡之以達彼岸，彼以生如次之念，即：『此筏於我有多饒益，我依此筏以手足努力而達安全之岸，然我從此筏或以戴於頭，或以擔於肩，如所欲而行。』諸比丘！其意如何耶？彼人如 是對於彼筏應如是為者乎？」
〔諸比丘曰：〕「不然！世尊！」
〔世尊曰：〕「諸比丘！彼人對彼之筏應如何為之乎？諸比丘！如是渡達彼岸之彼人，作如次之念，即：『此筏對我多所饒益，我依此筏以手足努力而渡安全之岸，然！我以此筏，或置於岸上，或浸於水後，如所欲而行。』諸比丘！彼人如是為者，對彼筏以應為而為者也。諸比丘！如是，予為度脫不令執著而說筏喻法。諸比丘！汝等實從筏喻知法亦應捨離，何況非法耶？」11
此段經文接續前面經文「對於法善理解」後，佛陀開示「筏喻之法」，目的是度脫諸比丘令於諸法「不為執著」。佛陀舉示譬喻「此岸有危險且恐怖」為人類眼前的身心世界，「彼岸安穩而無恐怖」為不生不滅的涅槃解脫境界，「此岸」與「彼岸」中間「有大水流」則譬喻無常而輪迴不已的生死大海。有人想「從此岸往彼岸」，於是「收聚草、木、枝、葉以作筏」，譬喻修學九分教法（即三藏十二部經）而善於理解，「以手足努力而渡」則譬喻依法「克押」「欲望」而能「內寂其心」；「渡於安全之彼岸」則譬喻能以「真實禪自智體證」涅槃彼岸。
對於到達彼岸者而言，如果他作這樣想：「這個『筏』對我從此岸度到彼岸多所饒益，那麼應該將『筏』頂戴在頭上而行走，或擔挑在肩膀上而行走嗎？」佛陀將這個問題詢問諸比丘，諸比丘回答：「不應該這樣子！世尊！」於是佛陀重述義理後，結論說：「這個『筏』應該棄置於岸上，或者就浮浸在水上後，如自己的所欲而行走。」佛陀總結而說：「諸比丘！就像是這樣，我為度脫諸位不令執著而說筏喻法。諸比丘！你們大眾要確實遵從筏喻法，正確知道言說文字的教法尚且應該捨離，何況『欲望』等等障礙法並非教法，難道不應該捨離嗎？」
佛陀說「法亦應捨離，何況非法耶」，呼應前面「以自智體證之」，再次強調佛法的修學不在於對教法文字言說的「論 詰之快味、饒舌之快味」，而是要「對於法善理解」並付諸實修以驗證之。佛陀將修學佛法的重要觀念強調後，對於阿梨吒比丘錯解《般若經》「佛說三毒實性清淨故」的內涵，佛弟子應該如何正確解讀呢？佛陀在《蛇喻經》中進行解答：
「諸比丘！此等有六見處，云何為六？諸比丘！是未聞之凡夫，不尊重聖者，不知聖者之法，不於聖者法為導；不尊重真人，不知真人之法，不以真人法為導；以色於目：『此是予之物，此是予也，此是予之我。』又，以受 於目：『此是予之物，此是予，此是予之我。』又，以想於目：『此是予之物，此是予，此是予之我也。』又，以 行於目：『此是予之物，此是予，此是予之我也。』又，此之所見、所聽、所思量、所識、所得、所欲、以意所反省者，亦為：『此是予之物，此是予，此是予之我也。』又，此之見處，即『彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在』，以此之見處，觀：『此是予之物，此是予，此是予之我。』諸比丘！多聞之聖弟子乃尊重聖者，知聖者之法，於聖 者法為導；尊重聖人，知聖人之法，於聖人之法為導。 以色於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。』又，以受於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。』又，以想於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。』又，以行於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。』又，此之所見、所聞、所思量、所識、所得、所欲、以意反省之者，亦為：『此非予之物，此非予，此非予之我。』 此之見處，即『彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予永遠如是存在』，以此之見處亦觀：『此非予之物，此非予，此非予之我。』如是觀彼於非實有者，即不焦勞也。」12
上述經文中佛陀自問：「此等有六見處，云何為六？」接著自答說明六見處即是五陰及法界之根源，共六種見處，但有「未聞之凡夫」與「多聞之聖弟子」二種結構相同的六見處。其中一種為「未聞之凡夫」的六見處，是「不尊重聖者，不知聖者之法，不於聖者法為導；不尊重真人，不知真人之法，不以真人法為導」，是為外道法、有漏法；另有一種為「多聞之聖弟子」的六見處是「乃尊重聖者，知聖者之法，於聖者法為導；尊重聖人，知聖人之法，於聖人之法為導」，則為佛門正法、無漏法。佛陀解說六見處時，同時舉出有二種截然不同的六見處，由此可證六見處確實有錯誤與正確二種，都可稱為六見處。其中「真人之法」、「真人法」已經隱喻六見處亦是探討人類真實而完整的生命結構，才是「真人之法」、「真 人法」，若不是生命真實而完整的生命結構，就稱為「不尊重真人，不知真人之法，不以真人法為導」。
「未聞之凡夫」的六見處是錯誤的六種見處，其前五見處「以色於目，以受於目，以想於目，以行於目，此之所見、所聽、所思量、所識、所得、所欲、以意所反省者」，全都是充滿「這是我的東西，這就是我，這是吾人之實我（此是予之物，此是予，此是予之我也）」，將五陰視為我所、我、有我性的我見。第六見處之命題「彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在」13是錯誤的，則為想像五陰之外存在「此是予之物，此是予，此是予之我」，還是落入我所、我、有我性的我見之中。
「多聞之聖弟子」的六見處是正確的六種見處，其前五見處同樣是「以色於目，以受於目，以想於目，以行於目，此之所見、所聽、所思量、所識、所得、所欲、以意所反省者」，皆為不存在我見的「這不是我的東西，這不是我，這不是吾人之實我（此非予之物，此非予，此非予之我）」之無漏、無我法。 第六見處由命題「彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予永遠如是存在」所代表，亦為「此非予之物，此非予，此非予之我」之無漏、無我法正見。像這樣觀察錯誤命題「彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予永遠如是存在」所指涉的那個「（梵）我」並非實際存在，也不產生焦勞煩惱而安住於無我之解脫正受，故隱喻存在由此命題所代表者「涅槃」。因此，多聞聖弟子的第六見處不僅不同於前五見處的五陰，亦不同於未聞之凡夫的六種見處。由此可知，正確的六見處與錯誤的六見處，其首要具體的差異是「我見」與「無我」之不同，亦即聲聞解脫之無我法應該遍及六種見處，若依此「無我」之六見處而證解脫得沙門果者，即為方便禪思。
《蛇喻經》中，佛陀開示六見處有「我見」與「無我」之差異後，接下來立即討論六見處「於外非實有者」、「於內非實有者」有無焦勞的差異：
如是說時，比丘白世尊：「世尊！於外非實有者，有焦勞耶？」〔世尊曰：〕「比丘！有！」〔比丘曰：〕「請 世尊說。」〔世尊曰：〕「比丘！或有人思之：『嗚呼！於予在，今此予實無。若予在者〔善〕，今此予實是不可得。』彼 即愁、惱、悲、打胸哭泣，以生困惑。比丘！如是於外非實有者，有焦勞。」
〔比丘曰：〕「世尊！於外非實有者，非有焦勞者耶？」
〔世尊曰：〕「比丘！有！」〔比丘曰：〕「請世尊說。」
〔世尊曰：〕「比丘！於此或者不想：『嗚呼！予在，今此予實無。若予在者〔善〕，今此予實不可得。』彼即不愁、不惱、不悲、不打胸哭泣，不生困惑。比丘！如是於外非實有者，非有焦勞。」
〔比丘曰：〕「世尊！於內非實有者，有焦勞耶？」〔世尊曰：〕「比丘！有！」〔比丘曰：〕「請世尊說。」〔世尊曰：〕「比丘！於是或比丘有如次之見：『彼是世界，彼是我，予于死後，成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在。』彼從如來或從如來之弟子，為除一切之見處、偏見、纏、傾、隨眠之芟，為一切行之止靜，為一切依之破棄，為渴愛之滅，為貪欲之離，為滅盡，為涅槃，而聽說法。而且彼作是念：『予實是斷滅，予實是破滅，予實不成為〔永遠存在者〕。』彼即愁、惱、悲、打胸哭泣、以生困惑。比丘！如是於內非實有者而焦勞。」
〔比丘曰：〕「世尊！於內非實有者，於非有焦勞耶？」
〔世尊曰：〕「比丘！有！」〔比丘曰：〕「請世尊說。」
〔世尊曰：〕「比丘！於是或者持『彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法、予是永遠如是存在』之見。彼從如來或從如來之弟子，為除一切之見處、偏見、纏、傾、隨眠之芟，為一切行之止靜，為一 切依之破棄，為渴愛之斷，為貪欲之離，為滅盡，為涅槃，而聽說法。而且不作『予實是斷滅，予實是破滅，予實不成為永遠存在者』之念。彼如是即不愁、不惱、不悲、不打胸哭泣，無有困惑。比丘！如是於內非實有者，於無有焦勞。」14
上述經文分為四段，前二段討論「於外非實有者」有焦勞、非有焦勞的差異；後二段討論「於內非實有者」有焦勞、非有焦勞的差異。「於外非實有者」有焦勞、非有焦勞，以及「於內非實有者」有焦勞、非有焦勞，相對應於《中阿含經》之〈阿梨吒經〉中因外、因內有恐怖或無恐怖15。從前後文意可知「於外非實有者」討論的是前五見處的五陰非實有的命題，因為五陰是從生命外顯的外觀與行為表現可以觀察得知， 但不是實有而長存；「於內非實有者」討論第六見處「彼是世界，彼是我，予于死後成為常住、常恆、久遠、非變異法、予是永遠如是存在」之見，其實就是探討非外顯可觀察其存 在的第六見處，就是宇宙與生命的根源第八識如來藏存有的命題。從這四段經文的結構，可以再次確認六見處有無漏正見與有漏邪見二種截然不同的差異，不能以六見處之結構遽下結論而說唯是六種有漏。
經文第一段討論「於外非實有者」有焦勞的人，他們是 將外法五陰視為自我存在的根據，除此之外再無別法存在， 此即是常見外道之我見，因此當他們聽到佛陀與多聞聖弟子說「於外非實有者」，便認為「現在我的存在，其實是沒有我的存在（於予在，今此予實無）」，於是產生「愁、惱、悲、打胸 哭泣，以生困惑」等恐怖又疑惑的心理狀態。這就是「於外非實有者」錯誤的六種見處。
經文第二段討論「於外非實有者」非有焦勞的人，他們 是將五陰不視為自我存在的根據，因為勝解「五陰生滅終將滅盡，所以五陰非我；除五陰之外，還有第六見處離見聞覺知之第八識如來藏存在」，故他們亦無我見，即是具無我之正見。因此他們對於「於外非實有者」沒有「予在，今此予實無」的 想法，「彼即不愁、不惱、不悲、不打胸哭泣，不生困惑」，亦即不會有憂愁、煩惱、恐怖、疑惑的心理狀態；這並不是單純就前五見處滅盡本身而無焦勞，而是因為信知還有第六見處不生不滅的第八識存在，不墮入斷滅見中，所以不會有焦勞。這就是「於外非實有者」正確的六種見處，因為所持六種見處完全符合法界實相，所以是無漏而能夠非有焦勞。
經文第三段討論「於內非實有者」有焦勞的人，就是對於 佛陀和弟子「一切法滅盡、涅槃」的說法，產生第六見處有第八識如來藏永恆存在的懷疑，導致「予實是斷滅，予實是破滅，予實不成為〔永遠存在者〕」的誤解，因此產生「愁、惱、 悲、打胸哭泣，以生困惑」等恐怖又疑惑的心理狀態。這就是對「於內非實有者」持錯誤斷滅見的六種見處，因為對第六見處有不生不滅的內法第八識存在懷疑、不信，導致有焦勞。
經文第四段討論「於內非實有者」非有焦勞的人，就是依於佛陀和弟子「一切法滅盡、涅槃」的說法，「不作『予實是斷滅，予實是破滅，予實不成為永遠存在者』之念」，於第 六見處有第八識如來藏的永恆存在深信而毫不懷疑，「彼如是即不愁、不惱、不悲、不打胸哭泣，無有困惑」，並不會有憂愁、煩惱、恐怖、疑惑的心理狀態。這就是對「於內非實有者」具正確的六種見處，因為有正確且完整的六見處而符合法界實相的關係。
此處我們應該正確理解第三、四段經文中「於內非實有者」的正確語意，因為「於內非實有者」是依「彼從如來或從如來之弟子，為除一切之見處、偏見、纏、傾、隨眠之芟，為一切行之止靜，為一切依之破棄，為渴愛之滅，為貪欲之離，為滅盡，為涅槃，而聽說法」，簡而言之，第六見處係不可見的內法，亦是五陰滅盡故「非實有」，也就是「一切法滅盡」的「涅槃」並非三界有，所以非實有。在本書第四章〈空三昧、金剛三昧與滅諦〉中解說第八識如來藏與五陰之共相， 即是「一切法滅盡」、「一切法空」，因此「於外非實有者」與「於內非實有者」二者之共相為「非實有」，其實就是前五見處之外法五陰「非實有」，第六見處之內法第八識如來藏的自身境界中同樣是五陰「非實有」。所以「（一切法）非實有」是「於外者」與「於內者」之共相，才是正確解讀六見處之意義。如果將第六見處之「於內非實有者」錯誤解讀成第六見處也 是「非實有」，將會墮入「予實是斷滅，予實是破滅，予實不 成為永遠存在者」，將會產生有焦勞的斷滅見，則是佛陀所禁止的。只有正確理解「於內非實有者」係指於內法同樣是五陰非實有，但有內法第八識恆存常住，而不墮入斷滅見，故無有焦勞，才是正確理解六見處，才能正確理解《般若經》「佛說三毒實性清淨故」的內涵。
對於「於內非實有者」，有人可能主張「五陰十八界滅盡 就是無餘涅槃，而不必存在第八識如來藏，只要不讓自己有斷滅見即可」，為了對治如此斷滅論者的邪見，也為了補充解說「於內非實有者」的正確意義，其實是「於內（一切法）非實有」，因此接下來，佛陀詳細解說「於內非實有者」，其正確的意義是五陰之法不能作為第六見處，所以第六見處之本體實為非五陰之「常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在」：
「諸比丘！凡所有物以為常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在，如是可持得其所有物耶？諸比丘！又汝等能見常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在，曾見如是之所有物耶？」〔比丘曰：〕「實不然！世尊！」
〔世尊曰：〕「善哉！諸比丘！予亦未曾見常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在，未曾見如是之所有物也。諸比丘！若人以取我〔常住不變〕說之取時，對於此如不生愁、悲、苦、憂、惱，可得如是以取我〔常住不變〕說之取耶？諸比丘！又汝等以取此者， 如不生愁、悲、苦、憂、惱，得見如是我〔常住不變〕說之取耶？」〔比丘曰：〕「實不然！世尊！」
〔世尊曰：〕「善哉！諸比丘！予亦以對取此者，如不生愁、悲、苦、憂、惱，未曾見如是我〔常住不變〕說之取。諸比丘！若人依止彼之見依時，於此者，如不生愁、 悲、苦、憂、惱，有依止如是見依耶？諸比丘！又汝等對依止此者，如不生愁、悲、苦、憂、惱，得見有如是之見依耶？」〔比丘曰：〕「實不然！世尊！」〔世尊曰：〕「善哉！諸比丘！予亦對依止此者，如不生愁、悲、苦、 憂、惱，未曾見如是之見依也。」16
首先，我們應該注意上述三段經文所討論的結構和定義。第一段開始「凡所有物以為常住、常恆、久遠、非變異法而 得永遠如其狀態之存在，如是可持得其所有物耶」之語句中，「凡所有物、如是可持得其所有物」所指涉的就是五陰之法， 因為眾生總是把五陰當作是「此是予之物，此是予，此是予 之我」等等，也就是自我或可以被自我擁有而變動的外我所 或內我所，所以亦稱為「一切法」；「常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在」則是指涉不會變動而不生滅的第六見處，是一般人所不知之法，所以不屬於「凡所有物、如是可持得其所有物」。
六見處是由生滅的前五見處與不生滅的第六見處所構成，在此段經文之前，佛陀以六見處整體開示有「具我見」與「無我見」二種六見處，又接著以「於外非實有者」、「於內非實有者」將六見處拆開為前五見處、第六見處進行各別的討論，此處三段經文則將前五見處與第六見處交互討論，以顯 示前五見處與第六見處性質截然不同而「不相在」的道理。 第一段經文，佛陀問：「諸比丘！你們看過可以持有作為所擁有的事物，所有的這些事物可以作為常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在嗎？又你們能夠看到具有常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在的事物，你們曾經看過可作為所擁有的事物是這樣的嗎？」比丘回答：「實際上不可能這樣的！世尊！」換言之，前五見處五陰之法是生滅的，怎麼可能將之作為第六見處常恆不變異的法界根源呢？由於前五見處五陰是生滅的，第六見處是常恆不變異，二者性質截然不同而無有交集，所以前五見處五陰與第六見處如來藏必然是彼此「不相在」。但是，佛陀必須交互討論前五見處與第六見處，因為確實存在「未聞之凡夫」 將生滅的意識心作為常住之法，即是落入錯誤的邪見之中。 例如在《睡眠、夢和死亡過程》一書中，丹增嘉措說：
然後我們回到這些精神習氣的存放之處的問題。中觀應成派也主張如果你在從事某個行動，你會積累某種精神習氣，我們暫且可以說它儲存在精神意識流之中。你沒有必要有一種內在實質性的連續體用來永久地存放這些習氣。你之所以不需要，因為心識之續流和儲存的習氣都只是為我們便於討論而存在，並不是實質性存在。由此，你不必擔心沒有思索的觀想想狀。根據中觀應成派的觀點，習氣儲存在「僅我」之中。那麼這個僅我的性質是什麼？在什麼地方能找到它?其實並沒有什麼能找到，它只不過是用不同方式定義的某種東西。17
上文中探討「精神習氣的存放之處」，其實就是探討記憶儲存處是否存在，以及如何存在的問題。但是丹增嘉措作為中觀應成派的繼承者及弘揚領袖，卻主張「精神習氣」或者「記憶」是儲存在精神「意識流」之中。但是「意識流」，顯然是生滅變異而流動，連意識本身都經常在眠熟時中斷而不存在，完全不可能作為「精神習氣」或者「記憶」的儲存之處。丹增嘉措主張「沒有必要有一種內在實質性的連續體用來永久地存放這些習氣」，顯見其觀點繼承自中觀學派的斷滅見，於是否定第七識末那與第八識阿賴耶識的存在，主張人類只有眼耳鼻舌身意等六識。中觀應成派否定第八識阿賴耶識後，反而要假施設「僅我」的存在，讓習氣儲存在「僅我」之中。但是「僅我」的存在只是「便於討論而存在，並不是實質性存在」，「僅我」的存在「其實並沒有什麼能找到， 它只不過是用不同方式定義的某種東西」。像中觀應成派的丹增嘉措如此的主張，就是佛陀所說以意識心為「僅我」而墮於我見的「未聞之凡夫」。
由此可知，阿梨吒比丘以降所有錯解般若經者，都是「未聞之凡夫」的六識論者，而般若經所宣說的教法，卻是存在永恆不滅的阿賴耶識心體作為記憶的儲存處，還有末那識作為記憶提存的通道，因此只有八識論的六見處才能正確解讀般若經。
第二段經文，佛陀說：「說得好啊！諸比丘！我也不曾看見過常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在的事物，曾經作為所擁有的事物。諸比丘！如果有人採取所 有物作為我常住不變的說法時，對於這樣的說法最後不會生起愁、悲、苦、憂、惱嗎？諸比丘！又你們以所有物作為我〔常住不變〕說的說法時，最後不生愁、悲、苦、憂、惱，你們看過這樣的我〔常住不變〕說的說法嗎？」比丘回答：「實際上不可能這樣的！世尊！」此段經文佛陀描述，如果錯誤的將所擁有事物之前五見處，糊裡糊塗的當作是無漏法的第六見處，那麼採取這樣看法的結果，最後必然產生愁、悲、苦、憂、惱的悲慘結果。佛陀詢問諸比丘，有可能採取像這樣錯誤的看法，卻不生起愁、悲、苦、憂、惱嗎？答案很明顯的，當然是不可能。將前五見處與第六見處交互比對的討論，在於顯 示不生滅的第六見處本體的境界中是「一切法滅盡」，而且前五見處與第六見處是彼此「不相在」，不彼此混濫在一起。如果錯誤的將前五見處作為法界的實相，而主張不存在不生滅 的第六見處，那麼採取此種看法的人，最後一定生起愁、悲、 苦、憂、惱的後果。若是主張「五陰十八界滅盡就是無餘涅槃，不必有第八識如來藏的存在，只要不讓自己有斷滅見即可」，就是忽視錯誤的邪見對於自我的危害。因為「只要不讓自己有斷滅見即可」只是意識的思想與想像而已，並不會引發斷我見、解脫的功德正受，必然最終落入邪見而生死輪迴不已。
第三段經文，佛陀接著說：「說得好啊！諸比丘！我也同樣對於採取這種看法的人，如果最後不生起愁、悲、苦、憂、惱，我不曾看見像這樣採取我〔常住不變〕的說法。諸比丘！如果有人把那種看法當作依靠的話，對於依靠這樣的看法，如果最後不生起愁、悲、苦、憂、惱，可以看見像這樣依靠的看法有依靠嗎？」比丘回答：「實際上不可能這樣的！世尊！」世尊說：「說得好啊！諸比丘！我也對於依靠這樣看法的人，如果最後不生起愁、悲、苦、憂、惱，我是未曾看見像這樣看法的依靠也。」此段經文，佛陀進一步討論前五見處和第六見處，何者是「我〔常住不變〕說之取」的依靠呢？把生滅的前五見處當作是「我〔常住不變〕說之取」，必 然是不可依靠的主張，佛陀也說自己未曾看見採取這樣看法的人，最後不會生起愁、悲、苦、憂、惱的。佛陀反覆詢問： 若有人把前五見處的五陰當作「我〔常住不變〕說之取」，「依止如是見依」最後不會生起愁、悲、苦、憂、惱，這樣是可以 依靠的見解嗎？當然是不可能的。因為生滅的「凡所有物、如是可持得其所有物」之「一切法」本身終將滅盡，不可能作為生死流轉中的依靠；只有永恆不生滅的第八識如來藏，才是眾生不墮生死的依靠。換言之，「於內非實有者」非有焦勞，就是因為對於「我〔常住不變〕說之取」，不會錯誤把前五見處當作是第六見處，只有把不生滅的第八識如來藏作為「我〔常住不變〕說之取」才是不產生焦勞的正確見處。
對於上述三段經文的解讀，如果有人對於「凡所有物、如是可持得其所有物」所指涉的就是生滅的「一切法」還有疑惑者，就是落入「未聞之凡夫」的六見處中，因為不能勝解六見處中前五見處的五陰是生滅法、第六見處所隱喻者必 然是不生滅的「我〔常住不變〕」。從佛陀開示六見處後，一直用各種角度澄清「未聞之凡夫」有漏的六見處，令諸比丘可以成就「多聞之聖弟子」無漏的六見處正見。由於五陰、一切法等等這些用語的定義並不是明說，而是透過前後經文的對話比對而顯示其定義，因此不能連貫前後而解讀者，則不能正解經文而理解佛陀所隱喻的定義，便應反覆讀誦思惟 佛陀六見處之開示，以及對話語意邏輯的正確意涵。 佛陀在接下來的經文，回到眼前的事實並為澄清「多聞之聖弟子」無漏的六見處正見，進行以下的對話與討論：
「諸比丘！我存在時，『得有屬於予之我者』否？」〔比丘 曰：〕「然！有！世尊！」〔世尊曰：〕「諸比丘！『屬於我者』之存在時，有『予之我』者否？」〔比丘曰：〕「然！有！世尊！」18
上述經文，佛陀回到眼前所有聽法者對於「我存在時」之自身存在的命題，這也是所有公案中最核心的疑情與議題的起點：當有我這個生命現在存在時。「得有屬於予之我者」即是五陰，也就是有情眾生認取的自我以及內我所與外我所，總為「一切法」，亦是前五見處。佛陀說：「諸比丘！當我現在存在時，有屬於我之自我所擁有的事物存在嗎？」比丘回答：「當然！有！」世尊說：「諸比丘！當屬於我之自我所擁 有的事物存在時，有我之自我存在嗎？」比丘回答：「當然！有！」佛陀回到眼前的事實，現見我們有情之自覺有「我」已經存在時，我們眼前的前五見處之五陰亦當然存在，因為我們從懵懂無知到認知自我的存在，就是依靠著五陰的存在而確認有「我」的存在。所以當我們自覺「我存在時」，必然是有「屬於我之事物」的存在。這時所論說的「屬於我之事物」乃屬正確分類且正確認知之五陰、十八界、一切法等等生滅法。因為前面對於六見處的反覆交替的比對與討論，已經顯示前五見處的五陰與第六見處所指涉非五陰的「我〔常住不變〕」共同構成有情生命，因此從靜態來看六見處就是生命結構。
接下來，現見有「屬於我之事物」前五見處五陰之存在，那麼我們有情輪迴生死之本體—真正的「予之我」—是否應 該存在呢？諸比丘們皆同聲肯定地回答：「然！有！世尊！」表示對於輪迴生死之本體「予之我」皆認為確實存在。換言之，依五陰與生死流轉而建立自我認知之六見處「五陰非我、不異我、不相在」，則六見處皆應該存在，但存在的層次及時間久暫不同。「予之我」即是作為貫串生命流轉的本體「真我」，只是此「真我」卻是無我性的，在佛陀與弟子的對話中，生命流轉的本體內法「真我」必然是存在的，因此建立真實無漏的六見處。
討論至此，對於佛陀在般若經中「淫淨故色淨」、「三毒實性清淨」、「乃至一切種智淨」的開示，我們可以確定 佛陀宣講般若經的前提是依無漏的六見處而開示。因為有清淨無染的第八識「真我」作為有情生死流轉的本體，而此清淨無染的本體第八識如來藏能夠藉緣出生身心一切法，包括有情的「欲望」與「貪瞋癡三毒」都是由清淨無染的第八識如來 藏所出生，因此探究至「欲望」與「貪瞋癡三毒」的根源，其實就是生命的本體第八識如來藏「真我」。因此，證得第八識如來藏而能現觀者的大乘見道菩薩，就可以現觀「淫淨故色淨」、「三毒實性清淨」，乃至久修之後能夠引生「一切種智淨」。但是這樣的大乘見道實義菩薩不會因為「淫淨故色淨」、「三毒實性清淨」的現觀，而掉入阿梨吒比丘「雖說是障礙法，但享樂此者，決不為障礙」的邪見，因此貫通阿含經與般若經而生起更深妙的解脫智慧與實相智慧。因此，佛陀必須於《蛇喻經》中顯說有「未聞之凡夫」的六見處，以及「多聞之聖弟子」的無漏六見處，就是因為有阿梨吒比丘聽聞般若經後而產生邪見的關係。（待續）
1《大正藏》冊二十四，頁 1096，上 4-12。
2《大正藏》冊二十四，頁 1099，下 16-21。
3《佛說淨業障經》：【爾時婬女復更思惟：「我今當以呪術藥草令此比丘共為欲事。」語比丘言：「我今不能令汝退轉毀犯禁戒，但當受我所施之食。」而入舍內，便呪其食投比丘鉢。呪術力故，令此比丘便失正念，起於欲心展轉增盛。爾時婬女見此比丘顏色變異，即前牽手共為欲事。】《大正藏》冊二十四，頁 1095，下 6-12。
4 《佛說淨業障經》：「其後勇施數到其家轉相親厚，數相見故便失正念而生欲心，即與彼女共行婬法，心遂耽著往來頻數。時彼女夫見此比丘往來頻數，心生疑恚，即設方便欲斷其命。勇施比丘聞是事已，即作是念：『當以毒藥持與彼女令斷夫命。』爾時勇施即以毒藥持與彼女， 而語之言：『若必念我，可持此藥以殺汝夫。』時長者女即以毒藥和著食中，勅其婢使：『持此飯食以飯我夫。』夫食飯已即便命終。」《大正藏》冊二十四，頁 1098，下 22-頁 1099，上 3。
5《大乘起信論》卷上：「一切世間境界之相，皆依眾生無明、妄念而得建立，如鏡中像無體可得，唯從虛妄分別心轉。」《大正藏》冊三十二， 頁 586，上 8-10。請見本書第二章〈平等慧如實正觀之大乘六見處〉之解說。
6《梵網經》卷下：「善學諸仁者！是菩薩十波羅提木叉應當學，於中不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒？若有犯者，不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性常住妙果，一切皆失；墮三惡道中，二劫、三劫不聞父母三寶名字，以是不應一一犯。」《大正藏》冊二十四，頁 1005， 上 16-22。
7《央掘魔羅經》卷一：【爾時，彼師暫受王請，留世間現守舍而去。婆羅門婦年少端正，見世間現即生染心，忽忘儀軌，前執其衣。時，世間現白彼婦言：「仁今便為是我之母，如何尊處而行非法？」內懷愧悚，捨衣遠避。】《大正藏》冊二，頁 512，中 23-27。此經中「世間現」即鴦掘魔羅。
8《央掘魔羅經》卷一：【思惟是已，語世間現：「汝是惡人，毀辱所尊。 汝今非復真婆羅門，當殺千人可得除罪。」世間現稟性恭順，尊重師教，即白師言：「嗚呼和上！殺害千人，非我所應。」師即謂言：「汝是惡人，不樂生天作婆羅門耶？」答言：「和上！善哉奉命，即殺千人，還禮師足。」】《大正藏》冊二，頁 512，下 9-14
9《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 188，行 14-頁 189，行 7。
10《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 189，行 8-頁 190，行 7。
11《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 190，行 8-頁 191，行 8。
12《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 191，行 9-頁 192，行 11。
13 此句是錯誤的命題，總括於吾人身外別有常住法，如上帝尊祐、極微等 等錯謊邪見。茲舉一例，例如「梵我一如」之思想，想像在吾人之外有一大我「梵」，本身就是「世界」，故說「彼是世界」；「梵」創造生命， 生命最後回歸於「梵」，所以「彼是我」；想像自我命終之後，回歸「梵」而成就「梵我一如」，於是自我就如同「大梵」一般永恆存在，所以說 「彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在」。 《蛇喻經》反駁此命題的錯誤。
14《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 192，行 12-頁 194，行 4。
15「因內有恐怖、因外有恐怖」是《阿含經》之用語，詳見《中阿含經》 卷五十四〈大品 阿梨吒經 第九〉：【於是，有一比丘從坐而起，偏袒 著衣，叉手向佛，白曰：「世尊！頗有因內有恐怖耶？」世尊答曰：「有也。」比丘復問曰：「世尊！云何因內有恐怖耶？」世尊答曰：「比丘者，如是見、如是說：『彼或昔時無，設有，我不得。』彼如是見、 如是說，憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡，比丘！如是因內有恐怖也。」比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因內無恐怖也？」世尊答曰： 「有也！」比丘復問曰：「世尊！云何因內無恐怖也？」世尊答曰：「比 丘者，不如是見、不如是說：『彼或昔時無，設有，我不得。』彼不如是見、不如是說，不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂癡。 比丘！如是因內無恐怖也。」 比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因外有恐怖也？」世尊答曰：「有也。」比丘復問曰：「世尊！云何因外有恐怖也？」世尊答曰：「比丘者，如是見、如是說：『此是神，此是世，此是我。我當後世有。』 彼，如是見、如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語、 成就智慧；彼，或如來、或如來弟子，滅一切自身故說法：捨離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法。彼，或如來、或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法時，憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡，如是說：『我，斷壞，不復有。』所以者何？彼比丘所謂長夜不可愛、不可樂、不可意念；比丘多行彼，便憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡。比丘！如是因外有恐怖也。」比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因外無恐怖耶？」世尊答曰：「有也。」比丘復問曰：「世尊！云何因外無恐怖耶？」世尊答曰：「比丘者，不如是見、不如是說：『此是神，此是世，此是我，我當後世有。』彼不如是見、不如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語，成就智慧；彼，或如來、或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法。彼，或如來或如來弟子，滅一切自身故說法，捨離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法時，不憂慼，不煩勞，不啼哭，不椎胸，不發狂癡，不如是說：『我斷壞，不復有。』所以者何？彼比丘，所謂長夜可愛、可樂、可意念； 比丘多行『彼』，便不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂癡。比丘！如是因外無恐怖也！」】《大正藏》冊一，頁 764，下 28-頁 765， 中 13。有關「因內有恐怖」、「因內無恐怖」、「因外有恐怖」與「因外 無恐怖」的詳細解說，請參閱：平實導師著，《阿含正義》第四輯，正智出版社（臺北市），2007 年 2 月初版首刷，頁 1037-1043。
16《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 194，行 5-頁 195，行 3。
17 佛朗西斯科‧瓦瑞拉著，丁一夫譯，《睡眠、夢和死亡過程：科學家與 達賴喇嘛探討意識問題的對話》，鷹出版（臺北市），2023 年 3 月 2 日 初版，頁 116。
18《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 195，行 4-6。
引用文章來源:正覺電子報204期目次4
