第七章 略解南傳《蛇喻經》—以六見處正解般若經
由於古德對於六見處之解說著墨不多，因此時至今日末法時代，有人對六見處為大乘見道的法義懷有疑心，而產生種種邪見藏匿其中破壞禪門正法。古德對於六見處之解說著墨不多，係由於唐宋期間仍屬像法時期之末季，學人善根尚厚，所以達摩祖師所傳禪門大乘見道之法，雖然不能詳知其來歷，但仍有善根淳厚者信之，而有師弟五代篳路藍縷的單傳傳承。直到玄奘與六祖惠能分別於教門與宗門彼此呼應，終於令大乘見道之法門於唐宋二代一時復興，終結學派時代法義紛歧的困境。
然而，身處像法時代之古德彼此謙遜互留餘地，因此 玄奘雖指責天竺當代部派佛教之錯解，但並不指名道姓公開指責學派時代中土當時諸學派耆宿長老之錯謬，諸學派亦自知錯謬，故於玄奘之唯識論與八識論推為佛法最高深之義說而流傳至今，禪宗之大乘見道亦無人懷疑其真實性。因此，唯識論與禪門證悟明心見性彼此呼應之說，亦普遍流傳。例如五代宋初之永明延壽禪師著有《宗鏡錄》，其序中說「一心之海印，楷定圓宗；八識之智燈，照開邪闇」1 總括全書之宗旨，可見一斑。所謂「一心之海印，楷定圓宗」即是禪門悟得第八識真如心，楷定大乘見道之宗旨，乃至圓成佛道之正理；「八識之智燈，照開邪闇」則是悟後獲得八識之法眼而辨得邪闇，所以 玄奘之八識論唯識義學與禪門明心見性之大乘見道，彼此相互呼應而楷定佛法的宗旨。
時序來到末法時代之今日，眾生慢心與疑根俱盛，對於古德楷定之佛法義理，逐漸以各種荒謬之理由而生疑、解構 之，令唯識義理與禪門參究成為難解難信之法。《阿含經》之六見處具有解剖有情生命結構的意涵，切合現代科學之時代背景，因此舉示六見處之義理確實是弘揚一代時教之所需。再加上古德對於六見處之解說較少，遂有種種有關六見處之錯解與邪見，應該予以消弭，以助學人進入正法。
例如，有人說六見處唯是六種有漏法2 ，否認六見處亦是無漏而能令學人大乘見道，但如此主張六見處唯是有漏，只是偏於一面之說詞。六見處確實有屬於外道法、有漏法之說法，所以《增壹阿含經》中鴦掘魔羅追佛公案中，如來出世說「滅六見之法」，必然一一對治錯誤之六見處，成為正確之六見處。因此經典中有許許多多六見處之解說，令聽法者獲得沙門果，足見正確的六見處實為無漏正見。既然依六見處可得沙門果，顯見主張「六見處一定是六種有漏法」，實則不符事實亦自語相違。但不可因為依六見處獲得沙門果，便認為六見處只是聲聞見道之法，因為依六見處得沙門果只是方便禪思，尚有依六見處發起真實禪，則是大乘見道之法，其中關鍵就是六見處中第六見處之親證。
除此之外，六見處不但是大乘見道之所證，亦可證明 佛陀宣說六見處之法義，其實亦涉及大乘般若諸經的解讀。本文將舉南傳「尼柯耶」《中部經典》卷三《蛇喻經》略作解釋，以證明大乘般若諸經之解讀，應依六見處之法義方得正確解讀，亦能消除對於六見處之種種誤解與謬說。除了南傳「尼柯耶」《蛇喻經》之外，北傳《中阿含經》之《阿梨吒經》亦有關於六見處之相同記載，只是《阿梨吒經》中僅說「六見處」，並沒有如同《蛇喻經》般清楚說有「未聞之凡夫」與「多聞之聖弟子」二種不同之「六見處」。因此之故，本文僅採南傳尼柯耶《蛇喻經》之經文略解。《蛇喻經》之經文如下：
如是我聞。一時，世尊在舍衛城祇陀林給孤獨園。爾時，原飼鷹者名阿黎吒比丘，生如是惡見，即：「如我了解 世尊所說之法，世尊雖說此等為障礙法，但享樂此者，決不為障礙。」諸比丘實多聞原飼鷹者，名阿黎吒比丘，生如是惡見，即：「如我了解世尊所說之法，世尊雖說障礙法，但享樂此者，決不為障礙。」如是彼諸比丘往原飼鷹者，名阿黎吒比丘之處，往而言彼比丘曰：「賢者阿黎吒！汝言『如我了解世尊所說之法，世尊雖說障礙法，但享樂此者，決不為障礙。』生此惡見是真實耶？」〔彼 曰：〕「然！如是！諸賢，如我了解世尊所說之法者， 世尊雖說障礙法，但享樂此者，決不為障礙。」
於是彼諸比丘欲原飼鷹者阿黎吒比丘離此惡見，以相互質問其理由，共研究曰：「賢者阿黎吒！勿如是言，勿誣謗 世尊，誣謗 世尊者不善，世尊不如是說。賢者阿黎吒！ 世尊以種種法門說是障礙法，而且彼等享樂此者，實為障礙也。 世尊所說，欲是樂少、苦多、惱多、其處更有患。又 世尊對欲以說喻骸骨，又對欲說喻肉臠，又說喻乾草之炬、喻炭窩、喻夢、喻借用物、喻樹果、喻屠殺場、喻刀杭，又對欲說喻蛇頭，苦多、惱多，說其處更有患。」如是原飼鷹者阿黎吒比丘，從彼諸比丘相互質問，以問其理由而共研究。彼猶頑強固執惡見，墨守主張：「諸賢！如我了解世尊所說之法， 世尊雖說是障礙 法，但享樂此者，決不為障礙。」3
上述經文描述此經典發起的因緣，有一位原來飼鷹為業者後來出家，稱為阿黎吒比丘。阿黎吒比丘生起一種邪見：「就我對世尊所說法的瞭解， 世尊說這些法雖然是障礙法，但是享樂這些法，絕對不會成為障礙。」有一些比丘經常聽到阿黎吒比丘這樣的講法後，認為阿黎吒比丘將邪見誣謗為 世尊所說，這是極為嚴重的謗佛行為，便前往阿黎吒比丘處當面詢問：「你確實有生起這樣的邪見嗎？」阿黎吒比丘又重覆宣說他的邪見作為回答。於是這些比丘想要阿黎吒比丘離開邪見，便和阿黎吒比丘相互質問。
在相互質問中，我們可以看到彼此爭議的「障礙法」具體內容是「欲望」（欲）。這些比丘們主張：「賢者阿黎吒！ 世尊以種種法門說『欲望』是障礙法，而且那些享樂『欲望』的人，確實會對他們成為障礙。 世尊所說的道理中，『欲望』本身是樂少、苦多、惱多，享樂『欲望』更會有憂患存在。又 世尊對『欲望』以說譬喻稱之為『骸骨』（消蝕身心），又對『欲望』說譬喻稱之為『肉臠』（禁錮身心）等等譬喻，說明欲望會有憂患存在。」但是阿黎吒比丘在彼此質問研究之下，仍然頑強固執惡見，墨守原來的主張。接著經典繼續描述如下：
彼諸比丘對原飼鷹者阿黎比丘不得離此惡見，於是而詣 世尊之處，詣而稽首 世尊，坐於一面。於一面坐之彼諸比丘白世尊：「世尊！原飼鷹者名阿黎吒比丘生如是惡見：『如我了解 世尊所說之法， 世尊雖說障礙法，但享樂此者，決不為障礙。』又實際我等聞原飼鷹者名阿黎吒比丘生如是之惡見。如是， 世尊！我等往原飼鷹者名阿黎吒比丘處，往彼如次言之：『賢者阿黎吒！汝如是惡見，即：如我了解 世尊所說法， 世尊雖說是障礙法，但享樂此者，決不為障礙。實生此惡見耶？』世尊！如是問時，原飼鷹者名阿黎吒比丘，如次答我等：『然！如我了解世尊所說之法， 世尊雖說為障礙法，但享樂此者，決不為障礙。』世尊！於是我等為原飼鷹者阿黎吒比丘離此惡見，相互質問其理由，共研究而曰：『賢者阿黎吒！勿如是言，勿誣謗 世尊，誣謗世尊者實不善，世尊不如是說。賢者阿黎吒！世尊實以種種法門說是障礙法，而且彼等享樂此者，實為障礙也。世尊之所說，欲是樂少、苦多、惱多，其處更有患，又 世尊對欲說喻骸骨、說喻肉臠、喻乾草之炬、喻炭窩、喻夢、喻借用物、喻樹果、喻屠殺場、喻刀杭。又世尊對欲說喻蛇頭，苦多、惱多，說其處更有患。』世尊！如是原飼鷹者阿黎吒比丘，從我等之相互質問其理由，共研究之，彼猶頑強固執惡見，墨守主張：『如我了解世尊所說之法， 世尊雖說是障礙法，但享樂此者，決不為障礙。』世尊！我等因原飼鷹者阿黎吒比丘不得離此惡見，於是我等以此事白世尊。」4
上述經文詳細描述這一些比丘將想要阿黎吒比丘離開惡見、不要誣謗世尊，而與阿黎吒比丘彼此相互質問、共同研究的過程與言語，向 佛陀稟白。在向 佛陀稟白中，詳述他們從 世尊的所說中，聽聞到有關「欲望」的道理與譬喻，以便再次確 認自己聽聞與理解並無錯謬。接著經文描述佛陀聽聞稟白後的處置： 於是世尊呼一比丘：
「比丘！汝以予之名，至原飼鷹者阿黎吒比丘處，以告『賢者阿黎吒！我師呼汝。』」［比丘曰：］5 「唯！奉教！」彼比丘應諾世尊而往原飼鷹者阿黎吒比丘處，往而告原飼鷹者阿黎吒比丘：「賢者阿黎吒！我師呼汝。」［阿黎吒曰：］6「奉教！」
原飼鷹者阿黎吒比丘應諾彼比丘而詣世尊之處，詣而稽首 世尊，坐於一面。世尊如次問坐一面之阿黎吒：「阿黎吒！汝生『如我了解 世尊所說之法， 世尊雖說障礙法， 但享樂此者，決不為障礙』之惡見，實否？」〔阿黎吒曰：〕「然！世尊！」世尊曰：「愚癡人！汝謹慎而從誰知我如是說法耶？愚癡人！予實豈不以種種法門說障礙法乎？而且彼等享樂此者，實不為障礙乎？予說欲是樂少、苦多、惱多，於其處更有患也。又對欲說喻骸骨、喻肉臠、喻乾草之炬、喻炭窩、喻夢、喻借用物、喻樹果、喻屠殺場、喻刀杭。又予對欲說喻蛇頭，苦多、惱多，豈非說於其處更有患乎？然！愚癡人！汝以自誤解釋，卻以誣謗我等，自破壞，多作罪業。愚癡人！其實汝永久非饒益以致不幸。」
如是 世尊告諸比丘曰：「諸比丘！汝等對此如何思惟耶？此原飼鷹者阿黎吒比丘，於此法、律，非煖起者耶？」〔諸比丘曰：〕「何故為然？世尊！其實不然， 世尊！」如是言時，原飼鷹者阿黎吒比丘沈默、懊惱、縮肩、低頭，悄悄不能答而坐。於是世尊知原飼鷹者阿黎吒比丘沈默、懊惱、伏項、伏面、逆上、困惑，如次告阿黎吒比丘：「愚癡人！汝應知此自身之惡見，今予問 諸比丘。」7
上述經文描述，佛陀呼叫一位比丘要阿黎吒比丘來到 世尊的所在。當阿黎吒比丘來到之後，佛陀立即詢問他：「阿黎吒！你有生起『就我對世尊所說法的瞭解， 世尊說這些法雖然是障礙法，但是享樂這些法，絕對不會成為障礙』的邪見，確實有這件事情嗎？」阿黎吒比丘誠實地回答:「確實有世尊！」 於是世尊責備阿黎吒比丘：「你這個愚癡人！你有謹慎地從誰那裡知道我是這樣的說法嗎？你這個愚癡人！我不就是以種種法門確實地宣說障礙法嗎？而且那些享樂障礙法的人，障礙法確實不會成為他們的障礙嗎？我說『欲望』是樂少、苦多、惱多，享樂『欲望』會有憂患存在。我又對『欲望』說譬喻稱之為『骸骨』（消蝕身心），又對『欲望』說譬喻稱之為『肉臠』（禁錮身心）等等譬喻，說明『欲望』會有憂患存在。」佛陀詳細地重新宣說「欲望」的過失與可能導致的障礙，並責備阿黎吒比丘：「你這個愚癡人！你以自己的誤 解來解釋我的說法，卻以錯誤的邪見誣謗我和諸比丘，這樣是對自己的破壞，是多作罪業。你這個愚癡人！你這樣的邪見與錯誤的說法，其實對你而言會是永久的不饒益，也將導 致未來的種種不幸。」
就像這樣，佛陀對諸比丘說：「諸比丘！你們對這件事如何思惟呢？這個阿黎吒比丘，對於我所說的法義、戒律，有生起四加行中煖位的光明（非煖起者）嗎？」諸比丘回答說：「怎麼會有呢？世尊！其實阿黎吒比丘並沒有生起四加行中煖位的光明啊，世尊！」佛陀這樣說的時候，阿黎吒比丘沈默、懊惱、縮肩、低頭，靜悄悄地不能作任何的回答而只能呆坐一旁。於是 世尊知道阿黎吒比丘沈默、懊惱、低下頭來埋住臉龐，但是心中還是有所不滿與困惑，於是佛陀以慈悲度化眾生的大悲心，接著告訴阿黎吒比丘：「你這個愚癡人！你應該要知道自身有惡見，現在我來問問諸比丘。」
在我們繼續理解《蛇喻經》後面的經文前，我們應該更具 體的瞭解阿黎吒比丘對於佛陀說法產生錯誤的所在，到底阿 黎吒比丘對於佛陀什麼樣的說法產生誤解，而使得佛陀必須 有後續六見處的宣說呢？根據《中國密教史》的考據：
密教以染為淨、由染入淨、以染害染的思想，實際上仍 是中觀二諦義的思想模式，因為就世俗結諦有染淨的對 立，就勝義諦而言，任何事物和現象在本質上是沒有分 別的，染即是淨，所以以染為淨，是就勝義諦而言的。 不過，密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫 欲的角度來說。
以染為淨，由染入淨，或以淫欲為道的說法，早在《般 若經》中就有了：「復次，須菩提，淫淨故色淨，乃至一 切種智淨，何以故？淫淨、色淨、乃至一切種智淨，不二不別。瞋癡淨故色淨，乃至一切種智淨，不二不別」。 《智度論》解釋此段話說：「問曰：佛說三毒是垢穢不淨， 此中云何言淫欲等淨故色等亦淨？答曰：佛說三毒實性 清淨故，色等諸法亦清淨，三毒淨，色等淨故，不二不 別」（卷六三）。8
因為密教中強調染的一面，並有以染為淨，由染入淨，尤其淫欲為道的說法，導致後來無上瑜伽派中的一些末 流趨向縱欲，與印度教性力派不謀而合。9
《大智度論》是龍樹菩薩對《摩訶般若波羅蜜經》的解說。上文中「密教」係指印度佛教晚期的「祕密大乘」。《中國密教史》考據歷史上，祕密大乘援引龍樹菩薩所造《大智度論》、《中論》的內容，作為其理論根據，稱為「中觀學派」，有清辯與寂護的自續派，以及佛護與月稱的應成派。自續派與應成派二者的主張，皆自稱繼承自龍樹菩薩。所以，上述《中國密教史》說：「密教以染為淨、由染入淨、以染害染的思想，實際上仍是中觀二諦義的思想模式」。可是「染」法與「淨」法二者不同，祕密大乘不論自續派中觀或應成派中觀卻都主張「以染為淨、由染入淨、以染害染的思想」，既然「以染為淨」，那麼「欲望」攝屬於「貪」是「染」、是障礙法，可是依「以 染為淨」的道理，於是「欲望」這個障礙法的本質就是「淨」，於是「世尊雖說障礙法，但享樂此者，決不為障礙」的理論就被建立而推廣傳揚起來了。
《中國密教史》更詳細地解說：「因為就世俗結諦有染淨的對立，就勝義諦而言，任何事物和現象在本質上是沒有分別的，染即是淨，所以以染為淨，是就勝義諦而言的。」換言之，祕密大乘純以世間哲學思辨的角度建立「任何事物和現象在本質上是沒有分別的」，於是推論出「染即是淨，所以以染為淨，是就勝義諦而言的」。這種純以世間哲學思辨的角度，是極為荒謬而違反事實的辯論。例如，「食物」可食用是「淨」，「垃圾」不可食用是「染」，是世俗的真實道理，故為「世俗諦」；若依密教上述理論，食物與垃圾本質都是「原子與分子所構成的物質」，所以就「原子與分子所構成的物質」來看，食物與垃圾二者確實是「沒有分別的」，二者都是「原子與分子所構成的物質」無法區別出「染」與「淨」的不同， 於是「就勝義諦而言」，便得出「垃圾就成為食物」的荒謬結論了。
祕密大乘純以世間哲學思辨的「染即是淨」，推而廣之，就更進一步得到「由染入淨、以染害染」的「思想」了。但 是我們應仔細思考：可以「由染入淨」嗎？可能「以染害染」嗎？從阿黎吒比丘的案例來看，可以由「欲望」的享樂達到清淨的「無欲望」嗎？可能以享樂「欲望」來害滅「欲望」而成為「無欲望」嗎？顯然是不可能的，因為佛陀對於「欲望」，以「乾草之炬」作為譬喻，說明「欲望」像「乾草之炬」，小小星火將引燃成無窮欲望之大火，說明人若享樂「欲望」將引生更多的「欲望」而無法停歇，終將導致如「骸骨」（消 蝕身心）、如「肉臠」（禁錮身心）的過患。所以，從眼前的事實來觀察「由染入淨、以染害染」根本是不可能的奇思妄想，連世俗諦的道理都沒有，就更不可能會有勝義諦可言。
但是從《中國密教史》的考據來看，祕密大乘主張「以染為淨」，卻有其獨特的解釋：「不過，密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫欲的角度來說。以染為淨，由染入淨，或以淫欲為道的說法，早在《般若經》中就有了」。祕密大乘「在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫欲的角度來說」，剛好呼應阿黎吒比丘「但享樂此者，決不為障礙」的邪見，並且主張「以淫欲為道的說法」竟然來源自《般若經》。 換言之，祕密大乘的自續派與應成派等中觀學派，後來流傳到西藏而成為現代的西藏密宗（假藏傳佛教），其傳揚邪淫的「男女雙身修法無上瑜伽」，追溯其根源就是源於阿黎吒比丘等人的邪見。根據《中國密教史》的考據「以染為淨、由染入淨、以染害染的思想」就是根源於《般若經》，那麼《蛇喻經》記載著阿黎吒比丘的邪見，正好證明阿黎吒比丘必然親耳聽聞 佛陀宣說《般若經》；亦同時證明 佛陀住世時確實已經親口宣講大乘的《般若經》，才有阿梨吒比丘的錯解。
那麼佛陀親口宣講的《般若經》，是什麼樣的內容讓阿黎吒比丘作了錯誤的解讀呢？《中國密教史》接著引用一段《摩訶般若波羅蜜經》的經文：「復次，須菩提，淫淨故色淨，乃至一切種智淨，何以故?淫淨、色淨、乃至一切種智淨，不二不別。瞋癡淨故色淨，乃至一切種智淨，不二不別」。從經文中「淫淨故色淨」、「淫淨、色淨」、「瞋癡淨故色淨」的文字表面，確實可以理解阿黎吒比丘聽聞 佛陀宣講「淫淨故色淨」、「淫淨、色淨」的音聲後，便產生「但享樂此者，決不為障礙」的邪見。但是，佛陀除了宣講「淫淨故色淨」、「淫淨、色淨」之外，亦同時宣講「瞋癡淨故色淨」，阿黎吒比丘為什麼 「不享樂瞋、癡」呢？為什麼西藏密宗（假藏傳佛教）的自續派與應成派等中觀學派「不享樂瞋、癡」呢？如果可以「以染為淨、由染入淨、以染害染」，為什麼只採用「淫欲」之「染」作為「由染入淨、以染害染」的手段，為什麼不以「瞋、癡」之「染」作為「由染入淨、以染害染」的手段呢？顯然就是 因為自我的欲望與貪著導致這樣的選擇，這樣的偏執與選擇，就顯示其對《般若經》的錯解與邪見。
總而言之，從阿黎吒比丘、自續派與應成派等中觀學派、 祕密大乘，乃至西藏密宗（假藏傳佛教），既然要以《般若經》有「淫淨、色淨」之說而行「由染入淨、以染害染」，卻對《般若經》亦有「瞋淨、癡淨」之說而不行「由染入淨、以染害 染」，便可以知道於「貪、瞋、癡」三毒中獨取「貪欲」而行，確實是依於自己「貪欲」而產生的邪見。
所以《中國密教史》接著引用《大智度論》的問答：「《智度論》解釋此段話說：『問曰：佛說三毒是垢穢不淨，此中云何言淫欲等淨故色等亦淨？答曰：佛說三毒實性清淨故，色等諸法亦清淨，三毒淨，色等淨故，不二不別』（卷六三）」， 龍樹菩薩將「貪瞋癡三毒」並列而說「三毒實性清淨故」，並不獨取「貪欲」而說「貪欲實性清淨故」。因此，龍樹菩薩不切割「貪瞋癡三毒」而說「三毒實性清淨」，完全符合《般若經》的意旨。但是阿黎吒比丘與祕密大乘卻切割「貪瞋癡三毒」，獨取「貪欲」而說「由染入淨、以染害染」，對於「瞋淨、癡淨」卻不共同取來「由染入淨、以染害染」，不取「瞋、 癡」而說「但享樂此者，決不為障礙」。由此可知，阿黎吒比丘與祕密大乘的主張並不符合 佛陀所說，當然亦不符《般若經》的意旨。
根據上述的分析，「密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫欲的角度來說」的考據，顯示中觀學派不論是自續派或應成派，皆是獨取「貪欲」而說「由染入淨、以染害染」，然而龍樹菩薩在《大智度論》中說「三毒實性清淨故」，絕對不獨取「貪欲」而說。由此可見，中觀學派的主張與 龍樹菩薩、《般若經》的法義截然不同，中觀學派並沒有繼承 龍樹菩薩的法義，所以中觀學派跟龍樹菩薩毫無關係，只是中觀學派一廂情願的攀附龍樹菩薩而已。從佛陀在《蛇喻經》判定阿黎吒比丘並沒有生起四加行中煖位的光明，那麼中觀學派的清辯、寂護、月稱、佛護等人，同樣沒有生起四加行中煖位的光明，乃至後來的祕密大乘，以及西藏密宗歷代的達賴喇嘛與仁波切等等全都沒有生起四加行中煖位的光明。
由於中觀學派並沒有繼承龍樹菩薩的法義，根據《中國密教史》的考據認為「因為密教中強調染的一面，並有以染為淨，由染入淨，尤其淫欲為道的說法，導致後來無上瑜伽派中的一些末流趨向縱欲，與印度教性力派不謀而合」，所以後來的祕密大乘，以及西藏密宗進行「與印度教性力派不謀而合」的「男女雙身修法」，都起因於錯解佛陀宣說《般若經》的教法，並且不願意如同阿黎吒比丘般「沈默」，反而因為心中的「懊惱、逆上、困惑」，即使在聽完《蛇喻經》的解說後，仍然不願意遵從佛陀的教示而改正，於是走上修行的歧途。
關於《大智度論》的問答中，有問：「佛說三毒是垢穢不淨，此中云何言淫欲等淨故色等亦淨？」龍樹菩薩雖然正答 「佛說三毒實性清淨故，色等諸法亦清淨，三毒淨，色等淨故，不二不別」，而在《阿含經》中確實「佛說三毒是垢穢不淨」，但《般若經》中確實「佛說三毒實性清淨故」，那麼應該如何正確解讀《摩訶般若波羅蜜經》的經文，卻又不掉入阿黎吒比丘與祕密大乘的邪見中呢？接著《蛇喻經》繼續描述 佛陀的開示：
於是 世尊言諸比丘：「諸比丘！汝等亦與此原飼鷹者阿黎吒比丘以自誤解釋，卻以誣謗我等，自破壞，多作罪業，如是了解予說法耶？」〔諸比丘曰：〕「不然，世尊！ 世尊實以種種法門為我等說障礙法，而且彼等享樂此者，實為障礙也。 世尊說欲是樂少，苦多、惱多，於其處更有患也。又世尊對於欲說喻骸骨、喻肉臠、喻乾草之炬、喻炭窩、喻夢、喻借用物、喻樹果、喻屠殺場、喻刀杭。又對欲說喻蛇頭，苦多、惱多，於其處更有患。」〔世尊曰：〕「善哉！諸比丘！善哉！諸比丘！汝等對予之說法如是了解。諸比丘！實為汝等，予以種種法門說障礙法，而且彼等享樂此者，實為障礙也。予說欲是樂少、苦多、惱多，於其處更有患。又予對欲說喻骸骨、喻肉臠、喻乾草之炬、喻炭窩、喻夢、喻借用物、喻樹果、喻屠殺場、喻刀杭。又對欲說喻蛇頭，樂少、苦多、惱多，於其處更有患。然！此原飼鷹者阿黎吒比丘以自誤解釋，誣謗我等，而且以自破壞，多作罪業。其實彼 愚癡人永久非饒益，以致不幸。諸比丘！彼是於欲以外、於欲想以外，欲之想念以外，以受用欲，如是者不得有。」 10
上述經文描述，首先，佛陀向諸比丘詢問：「你們會像阿黎吒比丘一樣以自己的誤解進行解釋，卻拿來誣謗我們，你們會自我破壞，對自己多作罪業嗎？你們是像阿黎吒比丘那樣來瞭解我的說法嗎？」諸比丘回答：「我們不會那樣錯誤的理解。世尊！世尊確實以種種法門為我等說障礙法，而且那些享樂障礙法的人，確實會成為他們的障礙。世尊是說欲望是樂少、苦多、惱多，更有憂患會產生，又世尊對於欲望說骸骨喻、肉臠喻等等譬喻，說欲望更有憂患會產生。」 佛陀接著說：「太好了！諸比丘！太好了！諸比丘！你們確實對我的說法有正確的瞭解。我確實為你們以種種法門說障礙法，而且那些享樂障礙法的人，確實會成為他們的障礙。」 佛陀再次重複宣說各種譬喻，以及阿黎吒比丘謗佛的過失，還有對於「欲望」的受用是不應當有的事情。
佛陀總結阿黎吒比丘並沒有生起四加行中煖位的光明而且謗佛後，繼續宣講重要的開示：
諸比丘！於是或愚癡人以學法，即：經、應頌、解說、諷頌、感興語、如是語、本生、未曾有法、有明（方廣）。 彼等雖學彼法，然未能以自智體證之。故彼等不得明了此等，未能以自智體證之法，彼等為論詰之快味、為饒舌之快味，以學法。彼等不適學法之真目的。對彼等不理解此等之法，永久非饒益，以致不幸。何以故？諸比丘！對於法非真理解也。11
上述經文中， 佛陀對於阿黎吒比丘並沒有生起四加行中煖位的光明，提出說明：「諸比丘！有些愚癡人學習經、應頌 等九分教法（即三藏十二部經），他們學習這些法，但是不能以自己的智慧體證之。所以，他們不能明了這些教法的真正意涵，不能以自己的智慧體證這些教法所應該體證之法，他們只是為 了論辯的快樂滋味、為了饒舌之快樂滋味而學法。他們不能適應學法所應該到達的真正目的。對於那些不能理解我所教導的法，他們將永久不能獲得饒益，而將會導致不幸。為什麼這樣說呢？諸比丘！因為他們對於法並非真正的理解啊。」
佛陀在這段經文強調修學佛法要「以自智體證之」，不應該「為論詰之快味、為饒舌之快味」。但什麼是阿黎吒比丘或中觀學派「未能以自智體證之」呢？例如前面所舉示的《般若經》有「淫淨故色淨，乃至一切種智淨」的說法，大眾普遍皆知「淫」應該是「染」，但經典卻是說「淫淨故色淨」，顯然經典是「淫淨」必須與「色淨」連繫，乃至還要與「一切種智淨」連繫，才是經文中「淨」的真正意涵。那麼屬於心法 中障礙法的「淫」，與有質礙的物質「色」，如何能夠「任何事物和現象在本質上是無分別的」呢？如何又與「一切種智淨」連繫，而達到「任何事物和現象在本質上是無分別的」呢？ 例如密教部《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二十四：
復次金剛手菩薩摩訶薩，宣說諸部三昧成就教理。謂先通說一切如來三昧成就教理：「若與貪染相合故，即彼貪染自清淨，乃是諸佛大印門，此說名為智三昧。」12
上述密教部經典主張「若與貪染相合故，即彼貪染自清淨」，以意識心「與貪染相合」，意識心的「彼貪染自清淨」，並且認為這是「諸佛大印門」，也稱為「智三昧」。這就是典型的「以染為淨」，完全違反身心的現象，像這樣違背人類普遍經驗而主張「以染為淨、由染入淨、以染害染」的思想，就是佛陀所責備「未能以自智體證之」的過失。表面上《佛說 一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》被收錄在《大正藏》中而成為一部「經典」，但實質上這是一部「偽經」，它顯示在歷史上有一群「未能以自智體證之」的阿黎吒比丘與中觀學派潛藏在佛教中，不斷地毀謗佛陀、不斷地攀附於龍樹菩薩，並且將言說記錄成冊的歷史事實。（待續）
1《大正藏》冊四十八，頁 416，中 12-13。
2 由於該文論述雜亂，故不予引用。詳見：琅琊閣，〈正覺法義辨正：「六見處」是「六種有漏法」〉。 https://langyage.pixnet.net/blog/post/58860862
3《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 184，行 3-頁 185，行 4。
4《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 185，行 5-頁 186，行 8。
5 此［比丘曰：］為本書所加，令對話易於明瞭。
6 此［阿黎吒曰：］為本書所加，令對話易於明瞭。
7《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 186，行 9-頁 187，行 10。
8 呂建福，《中國密教史》，中國社會科學出版社（北京市），1995 年 8 月 出版，頁 90。
9 呂建福，《中國密教史》，頁 92。
10《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 187，行 11-頁 188，行 9。
11《漢譯南傳大藏經》冊九，頁 188，行 10-14。
12《大正藏》冊十八，頁 423，下 22-26。
引用文章來源:正覺電子報203期目次4
