第三節 曲解意根能生意識
既然釋印順能曲解意根就是阿賴耶識，還有什麼是他不能曲解的呢？所以當他遇到有人質問或者是不能自圓其說時，便有如髮夾彎一樣拐個彎、抹個角，隨時隨地變更他的說法，自然而然就能曲解佛菩薩在經中與論中的開示，愚癡無智的人就會繼續信受他。然而釋印順髮夾彎的作法，就會使他的說法前後更加顛倒及矛盾，有時這一本書的這一行、這一 頁、這一節、這一章的說法，與同一本書另一行、另一頁、另一節、另一章所說完全顛倒，更不用說這一本書與另一本書的說法完全矛盾，這就是髮夾彎所產生的過失之所在，這也顯示釋印順對三乘菩提是全無實證，全憑思想所得而說，就會有無數的自相矛盾與錯亂。所以這一節將繼續說明釋印順曲解意根的另外一種手段，也就是另外一種髮夾彎的說法，那就是主張意根能生意識。
凡是具有正知見的佛弟子們都知道，不論在經論中，佛 菩薩都開示阿賴耶識出生了七轉識，正如 釋迦世尊在《入楞伽經》卷二〈集一切佛法品 第三之一〉的開示如下：
譬如海水動，種種波浪轉；梨耶識亦爾，種種諸識生。1
又譬如 釋迦世尊在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十〈般若波羅蜜多品 第十之餘〉開示眼識等七轉識都是依阿賴耶識而有，證明了一心共有八個識，經文如下：如木中火性，雖有未能燒，因燧方火生，由此破諸闇。展轉互為因，賴耶為依止，諸識從彼生，能起漏無漏。2
釋迦世尊已經很清楚開示：七轉識依止於阿賴耶識而有、而運作，證明了阿賴耶識藉緣出生了七個識，釋印順卻故意無視而自己創造新說，就不是佛法了。又釋印順他自己也知道第八識出生了七個識，在他的《大乘起信論講記》一書中已經很清楚明白證實了，其文如下：
《楞伽經》的如來藏，即自性清淨心，阿賴耶識為業相與真相的和合體。因此，阿賴耶與前七識的關係是不異的，七識可說是從阿賴耶而生的。如截然不同，即不能說七識從阿賴耶生。然七識既從阿賴耶生，是相續的，虛妄的，可滅的，所以不能說七識與阿賴耶完全相同。3
又例如在他的《成佛之道》一書中，也說七轉識都是從藏識、阿賴耶識出生，其文如下：
識有八種，但『根本分別』——為一切法所依止的，是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行——七識及相應心所，根、塵、器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴 耶識裡。4
諸如此類多文，在在證明了釋印順知道第七識是從第八識阿賴耶識藉緣而出生的；可是釋印順為什麼會在其他書中，例如在《佛法概論》一書中，反其道而說意根出生了識陰六識，是因為釋印順後來信受密宗應成派中觀的六識論，認為六識論比佛法的八識論勝妙。其文如下：
二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，…… 依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。5
又例如在他的《般若經講記》一書中，亦說意根出生了眼識界乃至於意識界的六識界，其文如下：
此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中包括耳界、鼻 界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，合經文所出的「眼界」「意識界」，總成十八界。十八界中的前十二界，即前十二處，由六根對六塵而生起的認識作用——從意根中現起，即六識界。為什麼六根、六 塵、六識都叫做界呢？今取種類義。這十八類，雖是互相關係的，然在各各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼根能見此桌的黑色，身根能觸此桌的硬度，意根生意識，即是綜合的認識。6
又例如在他的《攝大乘論講記》一書中，也說意根出生了眼等 六識，其文如下：
原來心、意、識三法，在古代的譯本上，常是譯作『心、意、意識』的。意識和識，似乎不同：識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。其實不然，古譯所以譯作意識，意思說：眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說六識中的第六識。7
諸如等等，釋印順之前都證明了他知道經中說第八識出生了七轉識，可是又為什麼之後在其他書中顛倒而說意根出生了眼等六識呢？如是自語顛倒、互相矛盾的說法，猶如世間人喝醉了酒以後行為脫序而胡言亂語一樣，卻被他的徒眾們及學術界一部分學者們高推為「印順導師」，不僅證明了釋印順的無明本來就很嚴重，而且也證明了釋印順的徒眾們及學術 界那一部分學者們的無明比釋印順更加嚴重，不知「印順導師」竟然是「印順倒師」。筆者也只能感慨末法時代的眾生真的是沒有福德，也沒有智慧來簡擇邪師所說的邪法，就被邪師的邪法誤導而隨波逐流了。
又釋印順主張意根能生意識的說法，將會產生六個較大的過失如下：
第一個過失：如果意根能生意識的話，顯然不需要第八識的存在就可以出生意識等諸法，但意根沒有大種性自性等七種自性，釋印順自己的五根身如何由他的意根出生呢？他的所說分明違背 釋迦世尊的開示：意識是第八識藉緣而出生的生滅法；所以說釋印順認為意根出生了意識，那不是正確的說法。第二個過失：如果意根能生意識的話，表示意根就是無餘涅槃的本際，那麼隨著二乘的阿羅漢滅盡自己的意根而入無餘涅槃，無餘涅槃的本際也就跟著不存在了，為什麼？因為意根是可滅之法，隨著阿羅漢入無餘涅槃「不受後有」，意根也就跟著滅了。像釋印順這樣的說法，與佛菩薩開示的阿羅漢入無餘涅槃還有本際存在而非斷滅空，而說涅槃是「常住不變」的聖教完全顛倒，顯然意根不是無餘涅槃的本際，更不可能出生意識。第三個過失：如果意根能生意識的話，顯然 意根就是第八識，應該是無覆無記性故於六塵都不分別；可是意根能了別法塵的變動，顯然意根不是第八識，更不可能出生意識。第四個過失：如果意根能生意識的話，祂的體性應該與第八識一樣，都是無覆無記性，可是意根的體性是有覆無記性，顯然意根不是第八識，更不可能出生意識。第五個過失：如果意根能生意識的話，表示意根就是持種識，能執持眾生所造的善惡業種而於未來受種種果報，可是現見由於有覆性故不如是，而是第八識持種來往三世，顯然意根不是持種識，更不可能出生意識。第六個過失：如果意根能生意識的話，當有情造了惡業以後，意根自己應該有能力作主，將這些 惡業種子拋棄而不受未來世各種不可愛的異熟果報，也會作主保留善業種而受種種的可愛的異熟果報；可是現見卻不如是，不僅意根無法決定保留或拋棄所造的善惡業種，而且這些惡業種也並沒有因為意根的作主而消失不見，眾生於未來世因緣成熟時，還是要受種種可愛、不可愛的異熟果報，顯然意根不可能出生意識。從上面六個較大的過失說明可知：意根根本不可能出生意識，而是意根作主，促使第八識流注意識的種子，使得意識出生而讓眾生領受種種法。
綜合這一節的說明，作個結論如下：釋印順明明知道聖教說第八識藉緣出生了七轉識，可是他為了圓滿他的六識論，只好處處來個髮夾彎、處處曲解意根的體性而說意根能生意識。依據 釋迦世尊在《楞嚴經》卷一的開示：心直的人容易與道場(常住真心第八識)相應，所以自始至終，乃至中間都能夠不偏不倚依照 釋迦世尊所開示之正理而說法的佛弟子們，其心性必然是耿直而不歪曲的，像這樣的人就很容易與第八識道場相應而成為菩薩摩訶薩。可是釋印順從一開始說法，乃至於到了最後往生前的階段，處處都在曲解佛菩薩的開示，直說意根能出生意識，前後所說不一，顯然釋印順的心性是歪曲的、不耿直的，如同髮夾彎一樣，隨時隨地可以變更他的說法，證明了釋印順心中有種種委曲相，所以才會在他的種種著作中，有種種不如實而且是互相顛倒矛盾的說法出現。像這樣心性不耿直的人，根本不可能與第八識道場相應而成為明心證道場的真實義菩薩，更不可能已經成佛了，然而他卻認同以「看見佛陀在人間」作為自己的傳記名稱，可見他是以佛自居，殊不知那都是不如實語，也是為因中說果的大妄語人！
第四節 曲解意根就是意識
這一節將說明釋印順曲解意根的另一個手段，那就是曲解意根為意識，譬如在他的《唯識學探源》一書中，明說意根就是意識，其文如下：
意根，在十八界裡屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含‧嗏啼經》看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。8
然而在《中阿含經》卷五十四〈大品𠻬帝經 第十〉裡所開示的內涵，是𠻬帝比丘錯把 釋迦世尊所開示無餘涅槃的本際當作是意識，並且堅持要以此意識心入涅槃、住涅槃中，所以才堅持主張：「今此識往生，不更異」9 。釋印順既然否定七八二識的存在，當他遇到 釋迦世尊所開示無餘涅槃的本際真實存在而無法否認、又想要迴避這個問題時，必然會將無餘涅槃的本際加以曲解就是意根，乃至於將意根歸類為意識而說意根就是意識，這樣他才有辦法迴避 釋迦世尊八識論的正理，這樣才能使他的意識細心的說法得以成立，否則他就無法在佛教界、學術界立足而被尊稱為導師了，所以釋印順一定會曲解意根就是意識，乃是不得不然的手段之一。
又釋印順很清楚知道意根與意識本來就是二個不同的法，而且也清楚明白寫在他的《攝大乘論講記》一書中，其文如下：
四、無二定差別的過失：外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」之「差別」，就在於前者只滅前六識的心心所，還有染意；後者更進一步的克服了第七染末那的活動。所以說：「無想定染意所顯，非滅盡定」。如沒有第 七末那，「此二種定」就「應無差別」了。無想定中還有染末那的活動，經上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉識，就是第七染污意也使它不起，所以叫聖人定。假使沒有第七染末那，便有聖定凡定混雜的過失了。10
釋印順已經很清楚說出有別於意識之外，還有意根存在，顯 然他早已經知道意根不是意識了，可是遇到自己的六識論無法轉圜的時候，只好如同髮夾彎一樣自動變更他的說法，正好顯示他說法雜亂無章，心中沒有定見。為了達到他的目的，無所不用其極而曲解意根就是意識。如是說法則有五個較大的過失出現如下：
第一個過失：釋迦世尊明明開示有八個識，那就是眼等六識、第七識意根及第八識，而且每一個識都是獨立的，互不相濫，可是釋印順主張意根就是意識，明顯與 釋迦世尊說法相反，豈不是公開在指責 釋迦世尊說法錯了嗎？佛弟子們都知道 釋迦世尊不會說錯法，反而證明釋印順才是說錯法的人，不是嗎？既然釋印順說錯法，還有可能是佛嗎？當然不可能！因為從來沒有說錯法的佛，也沒有處處髮夾彎的佛，唯有膽大包天的無明凡夫，不事先掂量自己的能力，也不知道天有多高、地有多厚，才會膽大妄為將 釋迦世尊所開示的正法加以否定、曲解，乃至於割裂。
第二個過失：在教證上，意根有處處作主的體性，意識有思惟、分析、歸納、整理的體性，二者的體性完全不同，又如何是同一個法呢？難不成釋印順認為意根雙具思惟、分析、歸納、整理及處處作主的體性？如果真的是這樣，又如何面 對佛菩薩的開示呢？又如何面對有智慧的學人加以質難呢？
第三個過失：在理證上，可以現前觀察而證明意根與意識本是二個獨立不同的心體，譬如遇到違心事，意識的你觀照到自己要發起脾氣來，而且意識的自己也知道不應該發起脾氣來，可是最後還是沒來由地發起脾氣而表現於外，這表示有別於意識之外，還有另外一個最後作決定的心存在，那就是意根。因為意識很清楚知道自己不應該發脾氣，也知道應該要理性地控制自己的脾氣不應該隨便發起來，可是意根無量劫以來熏習而有的習氣，隨著往昔的習氣自然而然且沒來由地發起脾氣來。如果釋印順認為意根就是意識的話，當 眾生的意識觀照到自己要發起脾氣而理性地告訴自己不要發脾氣時，當然就不會發起脾氣來；可是結果並不如是，眾生還是發起脾氣了，不是嗎？這證明了釋印順認為意根就是意識，那是不正確的說法。
第四個過失：如果意根就是意識的話，當吾人睡著意識斷了，隔天就不應該醒來，因為六識全滅了以後就沒有心可以決定要醒過來；可是現見隔天還是照常起來，顯然有別於意識之外，還有一個眾生所不知道的心存在，那就是第七識意根。為什麼？當意根認為睡飽了應該起床了，或者有其他事情突然發生等等，意根警覺到了，於是作主，促使第八識流注意識及前五識的種子，使得眾生從睡眠的狀態甦醒過來，因而成就有情醒來的事實。睡眠尚且如是，悶絕、正死位、無想定、滅盡定、重度麻醉亦復如是，都可以證明有別於意識之外，還有一個心存在，那就是意根，而且意根也是意識的俱有依，才能有十八界同時存在並且同時運行；若依釋印順的說法，十八界就得要改為十七界了，因為沒有意根同時同處運行。
第五個過失：如果意根就是意識的話，解脫道根本就不需要施設初果到四果的果位了。為什麼？因為只要意識決定要斷除貪瞋癡等思惑煩惱，就應該能斷除，但是現見即使意識決心要捨離欲界愛等煩惱，也必須依靠相應的定力及智慧，才能歷緣對境修斷思惑，由此證明意識背後還有一個真正作主的心；三乘見道者不僅確認意根真實存在，而且菩薩 還可以藉由對意根的深入觀察來修行而斷除習氣種子隨眠。如果如釋印順所說意根就是意識的話，二乘人觀照蘊處界及諸法等法虛妄而斷除見惑成為聲聞初果時，同時也就應該能同時斷除修所斷的薄貪瞋癡、五下分結、五上分結而成為四果的阿羅漢。可是 釋迦世尊施設的聲聞果位，並不是只有阿羅漢位這一階位而已，還有初果、二果、三果的階位，可見二乘人斷除見惑時，並不等於斷除思惑，還有意識所不知、所不能一時盡斷的煩惱障—思惑存在，它是修所斷的煩惱，是於見道斷我見之後，還要藉著修行將思惑斷除，才能於捨壽後入無餘涅槃。顯然有別於意識之外，還有另外一個心存在，祂牽涉到比較深層的我見，那就是與我執相應的意根，這已不是意識所能一時斷除的迷惑，而是二乘見道後修所斷的迷惑。
綜合這一節的說明，作個結論如下：釋印順認為意根就是意識，是與部派佛教那些聲聞凡夫僧的說法一樣：意根是意識滅謝後的種子。所以他說意根就是意識，但那不是正確的說法，而是釋印順否定意根以後，遇到經論中開示意根真實存在而無法迴避時，就會來個髮夾彎加以曲解，這也是他不得不然的手段之一，表示釋印順心中有很多委曲相，無法與道場相應，正如 釋迦世尊在《楞嚴經》卷一的開示如下：
十方如來同一道故，出離生死皆以直心；心言直故，如是乃至終始地位中間，永無諸委曲相。11
釋迦世尊已經很清楚告訴大眾：想要證得真心第八識的人，他的心性一定是耿直的，心中不會有種種的委曲相。至於心性不耿直且心中有種種委曲相的釋印順，尚且無法斷除我見，還有可能與道場相應而明心見性乃至於成佛嗎？當然不可能！所以說，釋印順主張意根就是意識的說法，那是荒誕不經而且是非常離譜的說法。
第五節 曲解意根就是細意識，是意識的細分、是為意識的一部分
上一節已說明釋印順曲解意根就是意識，更不用說他也會曲解意根就是細意識，說是意識的細分，是為意識的一部分，例如在他的《印度之佛教》一書中，說意根就是細意識，其文如下：
別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力 能生者為根，即有引發六識之功能體。細意識之意根與眼等五根，所關綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又為彼（五根之所）依」。12
又例如在他的《我之宗教觀》一書中，直說第七識、第八識就是細意識，其文如下：
意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。13
又例如在他的《佛法概論》一書中，直說第七識意根及第八識無非就是意識的細分，其文如下：
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。14
諸如此類邪見等。然而意根無始以來就是恆而不曾剎那中斷過，意識卻是夜夜眠熟時斷滅，所以意識一定要藉意根的恆存才能生起，怎麼可能由夜夜斷滅的意識來出生永遠不曾斷滅的意根？這種邏輯根本不通。釋印順在書中所要表達的，無非是要配合密宗應成派中觀的六識論邪見，就說意根就是意識，是意識的細分，是為意識的一部分，以此作為將七八二識攝歸於意識的前方便（詳見第四章第一節說明）。然而有正知見的佛弟子們都知道：意識是意識、意根是意根，祂們本來就是二個不同的法，而且不論聖教或證悟者的現量所見，都是二心同時存在互相配合運行的，又如何可說是同一個法呢？常住的意根又如何是從夜夜生滅的意識切割一部分出來而成為 意識的細分呢？顯然這樣的說法是有過失的，如下：一者，正如本章第二節所說，意識的體性是審而非恆、有覆有記性，意根的體性是恆審思量、有覆無記性，兩者的體性完全不同，若是從意識切割一分出來的細意識，其自性一定與意識是同樣的自性，怎能切割出來以後就跟意識不同自性，那又如何是同一個心呢？意根又如何能是意識的細分、是為意識的一部分呢？顯然釋印順說法錯得非常離譜。二者，釋印順在他的 《華雨集》第四冊一書中，很清楚明白寫著意識在無想定、滅盡定一定會斷滅，其文如下：
還有意識，是內在的了別作用：（依五識而引起的）知外物也知內心；知事也知理（法則、規律等）；知有也知沒有；知當前也知過去、未來。這樣的意識，一般人是沒 有中止的。但在「悶絕」——（昏厥得不省人事）、「熟睡」無夢時，意識也是不起的。特別是修無心定——無想定、滅盡定的，六識都長時沒有了，但只定中不起而不是死了，所以也不能但憑沒有知覺而認定為死的。15
又例如在《唯識學探源》一書中，他也說無想定、滅盡定已經斷了，故名無心，其文如下：
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天、都稱為無心。16
釋印順明明知道聖教說意識與意根的體性是不同的，也知道在無想定與滅盡定中是處於無心的狀態—沒有意識等六識心存在，可是他還是泯滅自己的心性而說謊，故意曲解意根就是意識的細分。又意根如果是細意識—意識細分的話，在無想定、滅盡定中，意識及其五遍行已經全部斷滅了的情況之下，不可能還有如釋印順所認為意識細分之意根所攝的五遍行心所有法（觸、作意、受、想、思）在無想定中還在運作，或者在滅盡定中意根還有三個心所有法（觸、作意、思）在運作，不是嗎？由此可知：釋印順昧著良心故意說意根就是細意識，說是意識的細分、是為意識的一部分，顯然他的心性已經歪曲得非常嚴重，所以才會胡言亂語而將佛法曲解到如此不堪的地步了。
綜合這一節的說明，作個結論如下：釋印順曲解意根就是細意識，是意識的細分，是為意識的一部分，那是不如實的說法。他曲解意根就是細意識最主要的原因：一者，釋印順是為六識論的奉行者，如果他不加以曲解第七識的話，他所說的種種法就違背應成派中觀的六識論，也會成為經中所開示的言不及義的戲論了，所以他一定會竭盡所能而加以曲解。二者，釋印順主張意根就是意識的細分，其實是作為主張意識為常住不滅法的前方便。又從釋印順書中的種種說法來看，他絕對是世間絕頂聰明的人，才可以如同髮夾彎一樣，隨時隨地變更他的說法。可是這樣的人，正是經中所開示的愚癡人，所以 平實導師曾在書中、在公開場合中評論釋印順是一位聰明絕頂的人，但也是一位專幹傻事的愚癡人。
（待續）
1《大正藏》冊十六，頁 523，中 27-28。
2《大正藏》冊八，頁 911，下 18-21。
3 參 20，頁 133。〔參考書籍 20：釋印順，《大乘起信論講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2013/11 修訂版 1 刷。〕
4 參 40，頁 380。〔參考書籍 40：釋印順，《成佛之道》（增注本），正聞出版社（竹北市），2001/5 新版 1 刷。〕
5 參 38，頁 108。〔參考書籍 38：釋印順，《佛法概論》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2003/4 新版 2 刷，頁 109。〕
6 參 15，頁 191。〔參考書籍 15：釋印順，《般若經講記》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2014/4 修訂版 1 刷。〕
7 參 19，頁 46-47。〔參考書籍 19：釋印順，《攝大乘論講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2013/8 修訂版 1 刷。〕
8 參 22，頁 123。〔參考書籍 22：釋印順，《唯識學探源》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
9《大正藏》冊一，頁 766，下 3-4。
10 參 19，頁 53。
11《大正藏》冊十九，頁 107，上 2-4。
12 參 41，頁 278。〔參考書籍 41：釋印順，《印度之佛教》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2004/10 重版 6 刷。〕
13 參 30，頁 154。〔參考書籍 30：釋印順，《我之宗教觀》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
14 參 38，頁 109。
15 參 12，頁 116。〔參考書籍 12：釋印順，《華雨集》第四冊（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），1998/12 初版 3 刷。〕
16 參 22，頁 48。
引用文章來源:正覺電子報205期目次4
