第二節 曲解意根就是阿賴耶識
從第二節開始，一直到第六節為止，將說明釋印順有五種曲解意根的手段，這一節先說明釋印順曲解意根就是阿賴耶識，例如在他的《中觀論頌講記》一書中，曲解微細且能執持名色的心識阿賴耶識就是意根，其文如下：
在「名色」不斷的「增長」廣大中，六根慢慢的完具，所以說：「因而生六入」。為什麼名色增長而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色開發成的；意根是由名開發成的。在其間，還有微細的心識執持，也屬於意根。1
又例如在《攝大乘論講記》一書中，釋印順說意根就是能攝持種子的細識、本識的現行，其文如下：
事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說：意是本識的現行。2
這裡釋印順繼承了部派佛教的思惟，認定意識現行時沒有俱有依根，意識是無俱有依根而單獨現行的；這即是部派佛教聲聞僧說的「意根是意識謝滅後的種子」，但若果真如此，意識或意根就應該是常住法，才能單獨存在，那就不該眠熟後夜夜斷滅。諸如此類等等，釋印順故意曲解第八識阿賴耶識就是第七識、意、意根、末那識。然而第七識與第八識本來就是二個不同的心，其體性也不同，又是相待的能生及所生的兩個心，如何是釋印順所說的同一個心、同一個體性呢？今就以五個面向來證明七八二識本來就是二個不同的心、不同 的體性，如下：
第一個面向：第七識是為所生法，第八識是為能生法。
第二個面向：第七識有能熏的體性，第八識有所熏的體性。
第三個面向：第七識有恆審思量、有覆無記的體性，第八識有恆而不審、無覆無記的不同體性。
第四個面向：第七識不能執持種子，第八識能執持種子。
第五個面向：依唯識增上慧學來說，第八識有圓成實性，第七識有遍計執性。
首先談第一個面向：第七識是為所生法，第八識是為能生法。正如 釋迦世尊在《大乘入楞伽經》卷二〈集一切法品 第二之二〉開示阿賴耶識能生七轉識，經文如下：
大慧！以此四緣，阿賴耶識如瀑流水，生轉識浪。如眼識，餘亦如是，於一切諸根微塵毛孔，眼等轉識或頓生，譬如明鏡現眾色像；或漸生，猶如猛風吹大海水；心海亦爾，境界風吹起諸識浪，相續不絕。3
又譬如 釋迦世尊在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十〈般若波 羅蜜多品 第十之餘〉也開示阿賴耶識能生七轉識，經文如下：
如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境界風所動，恒起諸識浪，無間斷亦然。4
諸如等等， 釋迦世尊已經很清楚開示：阿賴耶識出生眼識等七轉識，所以阿賴耶識是為能生法，七轉識是為阿賴耶識所生之法，也就是阿賴耶識藉緣而出生的法，於現象界示現為有生有滅的法；但依實相般若的現觀智而言，則七轉識攝屬於阿賴耶識心的一部分，是為阿賴耶識的局部功能，所以將七轉識攝歸於不生不滅的阿賴耶識時，生滅的七轉識就是經常藉緣生起而沒有斷絕，故說阿賴耶識「起諸識浪，恒無斷絕」；也因此故，於般若智慧中說「一切諸法不生不滅，自性本來入於涅槃」5 。由此可知：阿賴耶識與第七識本來是二個不同的法，前者阿賴耶識是為能生法—能生七轉識等一切法的法，後者第七識是為所生法—第八識藉緣所生的法，二者本是不同而且並存的兩個心法，為什麼釋印順要昧著良心而曲解阿賴耶識就是意根呢？但是他如果不將意根及阿賴耶識認定為同一法，如果不將意根及阿賴耶識認定是為意識的一部分、是為意識的細心，他的六識論就無法成立，所以他必然會主張意根就是阿賴耶識、是同一個法，以此作為他主張細意識是常住不滅法的前方便。可是他這樣的主張，完全違背了經中阿賴耶識與第七識是二個不同的法的開示，使得釋印順所說的法全部都不是佛法，而是胡言亂語的外道法。
接下來談第二個面向：第七識有能熏的體性，第八識有所熏的體性。正如 釋迦世尊在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷 十〈般若波羅蜜多品 第十之餘〉的開示如下：
賴耶性清淨，妄識所熏習，圓鏡智相應，如日出雲翳。6
釋迦世尊已經很清楚開示：阿賴耶識是為妄識七轉識所熏習的對象，是故阿賴耶識為所熏，含攝意根在內的七轉識為能熏；妄識的七轉識能熏阿賴耶識，兩心相對而同時同處存在，所以妄識的七轉識為能熏。又譬如 玄奘菩薩《成唯識論》卷 二分別對能熏、所熏的體性作了很詳細的開示如下：
依何等義，立熏習名？所熏能熏各具四義，令種生長，故名熏習。
何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲風等，性不堅住，故非所熏。二、無記性：若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處、不即不離，乃是所熏。此遮他身、剎那、前後無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
何等名為能熏四義？一、有生滅：若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生滅，勢力、增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。三、有增減：若有勝用可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果，圓滿善法無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿；前後佛果，應有勝劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏同時同處、不即不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前後無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成；令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。7
玄奘菩薩已經很清楚開示：熏習有二種，那就是所熏及能熏。凡是具有下列四種體性者，就是所熏，包括：①堅住性（心體性如金剛不可毀壞）、②無記性（眾生所造善惡等業種不加簡擇而一律加以執藏）、③可熏性（心體自性鬆緩無記而能讓七轉識熏習成種）、④與能熏共和合性（所熏與能熏同時同處熏習）。揆諸八識心王當中，唯有第八識阿賴耶識（又名異熟識）具有所熏的四種體性，所以 玄奘菩薩才會開示：「唯異熟識具此四義，可是所熏。」又凡是具有下列四種體性者，就是能熏，包括：①有生滅性（心體有生住異滅的現象）、②有勝用性（能熏習成種，於六塵境界能產生殊勝的作用）、③有增減性（淨染法經過熏習以後，使得心體的善惡自性有增減性）、④與所熏和合而轉（能熏與所熏同時同處運行才能熏習）。揆諸八識心王當中，唯有七轉識及其心所有法具有能熏的四種體性，所以 玄奘菩薩才會開示：「唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」也因 為阿賴耶識為所熏，所以是恆、是常、是無覆無記性，本性清淨；而七轉識為能熏，都是有覆性，所以是不恆、是無常、是有作用，本性染汙不清淨（須靠修行轉易清淨），這證明了阿賴耶識的所熏與七轉識的能熏，本來就是二種不同心體及體性。然而釋印順曲解意根就是阿賴耶識、曲解意根與阿賴耶識二者不同的體性是為相同體性時，他的用意就是要否定意根及阿賴耶識的存在，作為他主張意識是常住不滅法的前方便，否則他的六識論就無法成立。然而這樣的主張，都已經違背 佛菩薩在經論中的開示，都已經成就謗三寶的重罪；如果不能在死前公開懺悔滅罪，死後不僅會下墮地獄久劫受無量苦的正報，而且未來出離地獄之後，多生多劫還要經歷餓鬼、畜生以及生在邊地、五根不全、生活資具闕乏等餘報，那可是久劫痛苦不堪而且是刻骨銘心的代價，不能不慎啊！
接下來談第三個面向：第七識有恆審思量、有覆無記的體性，第八識有恆而不審、無覆無記的體性。首先談第七識的第一種體性：恆審思量，正如 玄奘菩薩在《成唯識論》卷二 的開示如下：
識所變相雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恒、審、思量故。三謂了境，即前六識，了境相麁故；「及」言，顯六合為一種。此三皆名能變識者。8
玄奘菩薩開示：第七識的體性是恆審思量。這不單是 玄奘菩薩所說，也是 佛陀及諸菩薩所說，並非釋印順扭曲後的「無著、世親學所不談」。「恆」的意思是說，祂無始劫以來就與第八識在一起，互為難兄難弟，由第八識剎那剎那流注種子而現行，一切位中未曾中斷故名「恆」。第七識心體雖然是恆， 但為第八識所生之法，還是可以壞滅，所以阿羅漢入了無餘涅槃，第七識還是會滅盡的。「審」的意思是說，當意識在時，第七識能藉六識的了別而時時審度一切法；當意識不在時，獨頭意根對法塵亦有所了別，只是祂的了別性不是像意識能夠作很詳細及專注的了別，僅能對法塵粗略的了別，僅能對法塵重大的變動有所警覺，所以祂的了別慧不是很好。「思量」的意思是說，意根恆內執第八識的功能為自內我、為自我所擁有，同時外執意識為我，所以每一剎那都在思量而作主。也因為第七識有恆審思量的體性，能對法塵作粗略的了別，所以第七識另外又有一種體性，唯識學稱之為有覆無記性，正如 玄奘菩薩在《成唯識論》卷四的開示如下：
次第二能變，是識名末那；依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見，并我慢我愛，及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫；阿羅漢滅定，出世道無有。9
玄奘菩薩開示：末那識，也就是第七識，祂的體性是有覆無記性。「有覆」的意思是說能覆聖道，祂對意識如理分析的結果通常會接受及作主，又由於無始來的虛妄熏習，使得第七識有了雜染的種子出現，能與四根本煩惱（我癡、我見、我慢、我 愛）相應；但第七識有時不會接受意識如理的思惟與決定，所以產生了明知不可卻又為之，然後就有承受苦果等事情。「無記」的意思是說，不論意識相應於善、惡或無記性，末那識本身恆與四種根本煩惱相應，恆時不違背善法也不違背惡法，故稱為無記。
接下來說明第八識的第一種體性：恆而不審。正如《八識規矩直解》的開示如下：「第八則恒而不審。」10「恆」的意思是說，第八識從無始劫以前就在，未來無量劫以後也在，無始亦無終；就算二乘四果人捨壽後入無餘涅槃，祂也在，只是第八識處於不出生任何一法的極寂靜境界中，證成了經中所開示三法印當中的「涅槃寂靜」的道理，所以 釋迦世尊在《阿含經》都開示：當阿羅漢滅盡自己的五蘊十八界入無餘涅槃以後，還有無餘涅槃的本際存在，獨處於極寂靜的無境界的境界中。「不審」的意思是說，第八識於六塵諸法都無分別，這樣無分別的體性，就是《金剛三昧經》〈無生行品 第三〉所開示的「清淨性」11，也是《心經》所開示「無智亦無得」的體性，更是其他諸經所開示的「無名相」、「無境界」等體性。
又第八識另外又有一種體性，那就是無覆無記性，正如 玄奘菩薩在《成唯識論》卷三的開示如下：「此識唯是無覆無記，異熟性故。」12玄奘菩薩開示，此識是指阿賴耶識，其體性是無覆無記性。為什麼？因為第八識不分別六塵，於諸法 都無所著，既不會遮覆聖道，也沒有善惡性之可愛不可愛的異熟果報可言，故說阿賴耶識的體性是無覆無記性。
綜合上面分析的結果可知：第七識有二種體性，那就是「恆審思量」及「有覆無記」的體性；第八識也有二種體性， 那就是「恆而不審」及「無覆無記」的體性；顯然七八二識本 來就是二個不同的心體，各有其不同的體性。釋印順也很清楚這一點，可是師心自用的緣故，故意誣指意根就是阿賴耶識，等於故意混淆第七識的恆審思量、有覆無記的體性就是第八識的恆而不審、無覆無記的體性，例如在他的《攝大乘論講記》一書中，明說第七識的體性是有覆無記性，其文如下：
此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。13
又例如在他的同一本書中，也說第七識的體性是有覆無記性，其文如下：
染污末那在三界中也是這樣，雖然於「一切時」中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名為有覆。14
又例如在他的《大乘起信論講記》一書中，明載著阿賴耶識的體性是無覆無記性，其文如下：
二、唯識家說受熏者要是無記性的。如不香不臭的，可受香臭的熏習，即被香熏時而成為香的，被臭熏時而成為臭的。臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏習的意義。所以，賴耶是無覆無記性的，唯此賴耶可受前七識的善惡熏。15
諸如等等，可見釋印順並不是不知道七八二識的體性是不同的，可是他有時卻又故意說意根就是阿賴耶識，故意讓人誤以為意根與阿賴耶識的體性是一樣的，可謂是居心叵測、心地非常不善，故意捏造不實的說法來誤導眾生。如果釋印順 說法能夠成立的話，筆者提出一個問題，有請釋印順的徒眾們及學術界某一部分學者們回答：「有哪一部經、哪一部論證明第七識就是第八識的？有哪一部經、哪一部論直說第七識的體性就是第八識的體性？」當筆者提出這樣質問時，釋印順的徒眾們及學術界一部分學者們必然口掛壁上而無法回答。為什麼？因為不論在經中，或者在論中，都開示有七八二識本來就是二個不同的心體，各有其不同的體性，就算他們翻遍了整個《大正藏》等藏經，也找不出任何證據來反駁。所 以說，釋印順將意根等同阿賴耶識，那是胡人在說胡語，真的不知所云。
接下來談第四個面向：第七識不能執持種子，第八識能執持種子。不論在經中，或者在論中都開示，一切種子都依第八識而有，正如 釋迦世尊在《大乘本生心地觀經》卷三〈報恩品 第二之下〉的開示如下：
生死無始罪無窮，煩惱大海深無底，業障峻極如須彌，造業由因二種起，所謂現行及種子，藏識持緣一切種，如影隨形不離身，一切時中障聖道。16
釋迦世尊已經開示：眾生於無始生死中，有無量無邊的煩惱、業障等，皆由這二種（現行、種子）而起；藏識，也就是第八識，能執持一切種子並且作為所緣之一，遇到因緣成熟時，種子就會從第八識心體中現行而讓眾生受種種的果報，猶如影子不離身形一樣。由上面說明可知：一切種，包括世間法的種子、出世間法的種子、世出世間法的種子，乃至於種子的現行，都要依止於第八識阿賴耶識才行。然而釋印順他也知道 佛菩薩的開示、也知道一切種子要依止於阿賴耶識，這些說法還散見於他的書中，例如在他的《學佛三要》一書中，說種子依止於阿賴耶識、異熟識，其文如下：
雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心—阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體， 所以叫異熟識。17
又例如在他的《華雨集》第一冊一書中，說一切雜染種子、清淨種子皆依止於阿賴耶識，其文如下：
一、持種依：阿賴耶識為雜染清淨種子依，為染淨法所依。無始以來有虛妄雜染種子，顯現虛妄生死，生死不已，又由清淨種子，引起聖道，捨染得淨。轉無始來的虛妄雜染為真實清淨，都以阿賴耶識為依，這是約持種依說。18
又例如在他的《攝大乘論講記》一書中，也說阿賴耶識執持一切雜染種子不失，其文如下：賴耶為什麼能成為一切雜染法的動力、成為一切法的歸著？因為賴耶「能攝持種子相應」。就是說：
在熏習的時候，它能與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，在本識瀑流中，混然一味，這叫做攝；賴耶受熏以後，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉識共轉的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應。19
諸如此類等等，可見釋印順並不是不知道阿賴耶識是一切種 子所依止的主體識，他也知道阿賴耶識能執持一切種子不失，那為什麼還反其道而說阿賴耶識不是一切種子的主體識，而妄說是意根在執持一切種子呢？例如在他的《攝大乘論講記》一書中，直說意根能執持一切雜染種子而不失，其文如下：
事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說：意是本識的現行。20
釋印順明明知道阿賴耶識攝持一切種子，可是他卻昧著良心 故意說意根能攝持一切種子，可見釋印順為了圓他的六識論的說法，處處顛倒其說、處處在說謊，已經到了語無倫次、不 知所云的地步了。
接下來談第五個面向：依唯識學來說，第八識有圓成實性，第七識有遍計執性，二心的自性大不相同。所謂的圓成實性，就是指第八識有圓滿成就一切染淨諸法的體性，而為一切證悟者所領受及體驗。例如眼根攝取外色塵，第八識就在眼根的勝義根上，如實地映現與外色塵非一非異的帶質境，而為吾人所領受及體驗。眼根既如是，耳根、鼻根、舌根、身根、意根分別觸聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵亦復如是，第八識都如實地映現與外境完全一樣的狀況，而為吾人六識所領受及體驗。像這樣能夠如實地映現外界一切法的體性，也攝屬於唯識增上慧學所稱之圓成實性。揆諸八個識當中，也唯有第八識才有這樣的體性。所謂遍計執性，就是指普遍地計度一切法而產生了執著性，也就是要在第八識如實映現外在境界的圓成實性上，才能產生依他起而有與外境全然相同的帶質境的六塵相分；有了六塵相分，見分就會出現、就會去分別相分而產生了種種的執著。例如眼根觸色塵，第八識如實映現了帶質境的色塵境，於是眼識依之而生起，顯示了眼識及內相分色塵之依他起性；有了眼識與色塵相分的出現，眼識的見分就會出現及對色塵相分去分別而產生了顯色的結果；然而眾生不了知眼識的相見二分都是第八識的自心現量21，因而產生了種種的執著，於是成就了遍計所執性。眼識的見分既如是，耳識、鼻識、舌識、身識、意識的見分亦復如是，一定會在耳識等五識了別其餘五塵相分中產生種種執著性，眾生不了知種種的見聞覺知的有為境界，都是第八識的自心現量，就在此種種有為境界中產生了我與我所的執著，導致眾 生誤以為有真實的外境為自己所接觸、所領受、所體驗而執 以為實，因而成就了遍計執性，造作了種種善惡業而在三界當中不斷地輪迴生死而無法出離。像這樣普遍地計度一切法而產生了執著的體性，唯識增上慧學稱之為遍計執性。揆諸八個識當中，也唯有第七識意根及被意根執為我所的意識，才有普遍計度一切法而產生執著的體性。既然第八識有圓成實性，意根有遍計執性，釋印順將第八識的圓成實性等同於第七識的遍計執性，顯然是有很大的過失存在。像這樣的過失，導致他所謂的佛法，變成不倫不類的假佛法，本質已不是佛法了，而是外道法。
綜合這一節的說明，作個結論如下：釋印順將意根等同阿賴耶識、將意根的體性等同於阿賴耶識的體性，無非就是要為他的六識論作準備，這樣才能將意根及阿賴耶識歸類為意識的細心（詳如第四章說明），把意根及阿賴耶識視為意識的一部分，就可以順理成章將意根及阿賴耶識加以曲解。可是他這樣的作為，卻無法擺脫經論中七八二識各為不同的心體及體性的開示。這已告訴大眾：凡是不依據佛菩薩的開示如實、如理、如法而說，必然是漏洞百出、必然是互相顛倒而前後矛盾；如果有真善知識出興於世說法，必然要被真善知識所評破而無法作任何的辯駁，如同 平實導師與其弟子們評論釋印順說法的落處時，全都使得釋印順不敢作任何的反駁，如同在人間消失不見一樣。為什麼？因為釋印順他很清楚知道，只 要稍作回應而不如理時，只會使他的面子更加難看，只會使 他的立場更加窘迫，只會使他的名聞利養、徒眾眷屬們更加流失等，所以釋印順終其一生不敢對 平實導師及其弟子們的開示加以一言一語的辨正。他的徒弟釋昭慧（盧女士）沒有她的師父聰明，當然更無法作任何法義上的回應，只能在背後 酸言酸語一番而說：「對那些程度太差的『批印』文字（如叫囂不已的蕭平實之流），筆者一向不予回應，以免浪費寶貴光陰。」 22這說明了釋昭慧嚥不下這口氣，只好在背後說風涼話、風言風語一番，乃至於用世間的訴訟來對待 平實導師（編案：詳見《正覺電子報》第 54、55 期內容，最後釋昭慧自知無法告成，為了挽回自己的面子，只好依檢察官的建議撤回訴訟了事），可是她不知道已經造下毀謗真善知識的大惡業，未來要受非常不可愛的異熟果報。所以觀察釋印順及釋昭慧師徒二人，還是釋印順比較聰明，曾有默默無名的鍾慶吉居士著文評論他（編案： 詳見《正覺電子報》第 34 期，〈關於昭慧法師(二之二)〉），釋印順及釋昭慧二人於一週後同一個週日的「自立講台」專欄中回文反駁，可見他們的作風非常強悍，眼中實在容不下任何一粒沙子。可是他們一碰到 平實導師對他們評論以後，寧願終其一生有如隱形人一樣，也不敢在法義上稍作回文而加以評論，因為他們很清楚知道，只要稍作一點點的回應，必然是歪理而使顏面及立場盡失、名聞利養及徒眾眷屬們流失等窘境出 現，也會使他們在佛教界中、學術界中無法立足，所以釋印順 一直到死為止，都沒有作任何的回應，釋昭慧也不敢在書中等公開場合中回文反駁。（待續）
1 參 18，頁 520。〔參考書籍 18：釋印順，《中觀論頌講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
2 參 19，頁 59。〔參考書籍 19：釋印順，《攝大乘論講記》（精裝本），正
3《大正藏》冊十六，頁 594，中 16-20。
4《大正藏》冊八，頁 911，下 22-25。
5《入楞伽經》卷五〈佛心品 第四〉，《大正藏》冊十六，頁 544，上 1-2。
6《大正藏》冊八，頁 912，上 5-6。
7《大正藏》冊三十一，頁 9，下 5-頁 10，上 4。
8《大正藏》冊三十一，頁 7，中 26-下 1。
9《大正藏》冊三十一，頁 19，中 1-6。
10《卍新纂續藏》冊五十五，頁 437，下 10。
11【心王菩薩言：「尊者！我無得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？菩提性中無得無失，無覺無知，無分別相，無分別中即清淨性。」】《大正藏》冊九，頁 367，下 25-27。
12《大正藏》冊三十一，頁 12，上 20-21。
13 參 19，頁 56。
14 參 19，頁 56-57。
15 參 20，頁 220。〔參考書籍 20：釋印順，《大乘起信論講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2013/11 修訂版 1 刷。〕
16《大正藏》冊三，頁 303，中 26-29。
17 參 26，頁 236。〔參考書籍 26：釋印順，《學佛三要》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
18 參 9，頁 269-270。〔參考書籍 9：釋印順，《華雨集》第一冊（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），1998/12 初版 3 刷。〕
19 參 19，頁 72-73。
20 參 19，頁 59。
21《大方廣佛華嚴經》卷六〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「善男子！ 一切凡愚迷佛方便，執有三乘，不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心現量，見外五塵執為實有，猶如牛羊不能覺知，生死輪中 無由出離。」《大正藏》冊十，頁 688，上 8-12。
22 網址：http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=34389F63228B5F0 376E8545682BA9DC8，擷取日期：2017/5/3。 https://www.hongshi.org.tw/master-chao-hwei-article-page.php?n=549#gsc.t ab=0
引用文章來源:正覺電子報204期目次2
