又釋印順並不是不知道如來藏就是阿賴耶識，在他的《成佛之道》一書中，已明白寫著如來藏就是阿賴耶識，其文如下：
對於五事不具、近於小乘的根性，經上又說「佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識」。原來， 阿賴耶還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習，名阿賴耶識，為雜染（清淨）法所依。不知其實是依法空性——如來藏，可惜有些學者不能自覺罷了！1
釋印順在這一本書中明明寫著如來藏就是阿賴耶識，可是卻在其他書中不承認如來藏就是阿賴耶識，由此可知：當他碰到經中的開示，而他用否定、曲解的手段都無法轉圜時，只好將如來藏硬生生地割裂成兩個不同的心體，說如來藏是清淨的、阿賴耶識是染汙的，然後再欺騙眾生說那是後人將兩者心體結合起來的，可見釋印順從頭到尾、徹徹底底都是昧著良心在說謊、在妄語、在欺騙眾生，可謂居心叵測。
不僅如此，釋印順在其他書中也是妄語不斷，譬如之前都說如來藏與阿賴耶識相結合，在他的《成佛之道》一書中，卻說如來藏不與阿賴耶識相結合，其文如下：
佛說如來藏，主要是以常住不變，自性清淨的法體，作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰、界、入中，也就是 在眾生身心中，所以如來藏說，不一定與唯識的阿賴耶識相結合。2
如此等說法，前後自相矛盾，自己掌嘴，由此可知：一者，釋印順是只要經文不符合他的說法，就會想盡辦法來否定、曲解及割裂，就算連續妄語也沒有關係，可見他妄語已經習慣了。然而不論是聲聞戒，或者菩薩戒，都規範不能妄語，乃至於不能大妄語(釋印順自認已成佛)，顯然釋印順違背 釋迦世尊所制定的不妄語戒，其戒體還有可能存在嗎？他的如此等行為也是謗法、謗佛，那他還有可能是真正的出家人嗎？二者，他常常後語將自己的前語推翻了卻渾然不知，而且還 把它寫在書中公開之，可見他的首尾相照的能力非常差，經常把他自己已說過的話推翻掉，顯然釋印順是經常拿石頭砸自己的腳都還不知道會痛的人，可謂是麻木不仁到了極點，再也沒有任何人比他更麻木不仁了。
又釋印順將如來藏與阿賴耶識說成是兩個不同的心體，或者說成阿賴耶識是依附於如來藏而有，這樣的過失必然會衍生一個更大的過失出現，那就是在告訴大眾阿賴耶識不是實相法而是生滅法，這也是學術界專作經文訓詁而不從事實修者的必然過失，例如釋印順在他的《印度佛教思想史》一書中，已經很清楚說明阿賴耶識是生滅法，其文如下：
如來藏說，著重於如來的大般涅槃(mahā-parinirvāṇa)、常樂我淨，從如來常住說到一切眾生有如來藏，《大般涅槃經》「前分十卷」，就是這樣。《勝鬘》與《不增不減經》，進而說到如來藏（或「界」）為依，成立一切法——生死與涅槃，眾生與（佛）法身(dharma-kāya)。以真實常住的如來（界）藏為依止，與以虛妄生滅的阿賴耶識(ālayavijñāna)為依止，恰好對立。3
又譬如在他的《大乘起信論講記》一書中，也很清楚說明阿賴耶識是生滅法，公然違背 佛於經中的所說，以及公然違背諸大菩薩們在論中的所說，其文如下：
本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本，所以在真如門與生滅門中，都舉心 為根本。如心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心——阿賴耶識為根本。4
釋印順在他的書中已經很清楚表明阿賴耶識是生滅法，然而他這樣的說法，分明違背佛菩薩在經論中所說阿賴耶識是一切有情的常住真心的開示。如果釋印順上述所說的能夠成立的話，一者，他的意思是不是公開指責佛菩薩的開示錯了？二者，阿賴耶識既然是生滅性的心，有勞釋印順的徒眾們，以及跟隨釋印順腳步的學者們，請依據經中與論中的開示來證明：「阿賴耶識何時生？何時滅？」筆者可以保證，他們從現量上說時，不論怎樣想像施設，都無法證明阿賴耶識心體有生有滅；再者，縱使彼等翻爛了《大正藏》或其他經藏，永遠也找不到任何證據來證明阿賴耶識是生滅法的開示，唯除假經、假佛以及異生凡夫才會誣賴宣說阿賴耶識有其自性的善知識就是自性見外道以外。為什麼？因為真經、真論都會開示：阿賴耶識心體從過去無量劫以來就在，未來無量劫以後也在，從本以來沒有出生過，又何曾有消滅之時呢？唯有密宗編造的假經才會宣說阿賴耶識是生滅法，唯有假佛才會說阿賴耶識是為外道法，唯有假經、假佛才會誣賴宣說真心阿賴耶識的真善知識為阿賴耶外道。譬如在《大正藏》裡面的密教部的假經《大日經》的假佛「毘盧遮那佛」毀謗宣揚阿賴耶識為一切有情的真心阿賴耶識的真善知識為阿賴耶外道，詳見拙著《大日經真義》的舉證。
又例如釋印順的徒弟釋昭慧曾經將宣揚阿賴耶識有其自性的 平實導師斥為自性見外道。所以說，釋印順認為阿賴耶識是生滅法，不僅是錯得非常離譜，而且也成就惡說而成為誹謗如來的重罪，以及造下謗菩薩藏的大惡業，未來的不可愛果報非比尋常啊！所以說，釋印順最先用否定的手段，次用曲解的方法，最後用割裂的作略，一者，使得整體佛法變得支離破碎而殘破不堪，令所有隨學之人實證無門，正如釋印順的師父太虛大師責備釋印順的一樣，所以釋印順自己這麼說：「但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。」5 二者，釋印順不僅使自己及徒眾無法實證三乘菩提之任何一種菩提，因而走入外道法中，而且也成就謗三寶的重罪，死後久劫要受苦無量，那可不是有智慧的人應有的心行啊！以此緣故，筆者才會說：「釋印順的無明真的很嚴重啊！」
第三章 釋印順否定、曲解、割裂意根所使用的手段
第一節 否定意根的存在
釋印順僅承認一心共有六個識，當他碰到佛菩薩在經中開示第七識、意根、末那識真實存在時，他要不要如同第八識一樣否定祂？曲解祂？乃至於割裂祂？當然會！如果他不否定、不曲解、不割裂第七識，他的六識論就無立足之地了，他所著作的《妙雲集》、《華雨集》、《永光集》等書不僅成為自語相違的戲論，無法在佛教界及學術界立足，而且也會使得他的名聞利養、徒眾流失等窘境出現，所以他一定會否定、曲解、割裂第七識的存在。至於釋印順如何否定、曲解、割裂第七識的存在，將分節一一加以說明如下：
一、否定意根所使用的手段：不承認意根的存在。
二、曲解意根所使用的手段：
(一)曲解第七識意根就是阿賴耶識。
(二)曲解意根能生意識。
(三)曲解意根就是意識。
(四)曲解意根就是細意識，是意識的細分、是為意識的一部分。
(五)曲解意根是意識的種子。三、割裂意根所使用的手段：割裂意根為色法及心法二個不同的法，乃至於說意根具足色心二法。當讀者看到上面釋印順否定、曲解、割裂意根的說法時，就知道他所說的種種法無不是顛倒矛盾而且是漏洞百出，簡直是荒唐離譜到了無以復加的地步，再也沒有人比他更荒唐、更顛倒、更離譜了。
這一節將先針對釋印順不承認意根的存在來加以說明。在說明之前，先探討經中到底有沒有第七識存在的開示？第七識是否就是意根、末那識？正如 釋迦世尊在《入楞伽經》卷 8〈剎那品 第 14〉開示：第七識不僅真實存在，而且也證明了第七識就是意根，經文如下：
復次，大慧！言善不善法者，所謂八識。何等為八？一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。6
釋迦世尊已經很清楚開示一心共有八個識，那就是眼等六識、意以及第八識阿梨耶識，只要具有正知見的佛弟子們都知道，既然有眼等六識及第八識，夾在前六識及第八識中間的「意」，當然就是第七識了。又 釋迦世尊在《佛說初分說經》卷下曾開示：第七識「意」，就是眼等六根當中的意根，經文如下：
眼根無常，色境無常，眼識無常，眼觸無常，眼觸為緣所生苦樂捨受，皆悉無常。耳、鼻、舌、身、意根無常，聲、香、味、觸、法境無常，耳、鼻、舌、身、意識無常，耳、鼻、舌、身、意、觸無常，耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受皆悉無常。7
釋迦世尊開示：眼根、色塵是無常之法，依於眼根、色塵相接觸為緣之後而有的眼識，當然也是無常之法。眼根、色塵、眼識是無常之法，依於眼識觸色塵之後而有的三受—苦受、樂受、不苦不樂受，更是無常之法。眼根、色塵、眼識既如是，其餘的五根（耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、五塵（聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵）、五識（耳識、鼻識、舌識、身識、意識），乃至於依五識觸塵境之後而有的三受，當然也是無常之法。釋迦世尊已經很清楚開示：一者，六根、六塵、六識等十八界都是無常之法，乃至依於十八界而有的三受之受陰更是無常之法。二者，佛法中所說的名色，已經包含十八界在內，其中的「色」，就是《大乘百法明門論》所開示的第三色法8，它包括了十一個色法—五根、五塵及法處所攝色(法塵)；「名」則包括了七轉識在內，既然有眼等六識，剩下的意識所依根當然是意根，當然就是第七識了。
又，意、意根就是增上慧學所說的末那識，正如《大方廣佛華嚴經》卷六〈入不思議解脫境界普賢行願品〉中解脫長者的開示，如下：
善男子！諸業虛妄，積集名心，末那思量，意識分別，眼等五識了境不同。9
翻譯如下：眾生不了知自心現量的緣故，就在種種見聞覺知的有為境界等煩惱中造下了種種的善惡等業，這些善惡等業種都是由第八識執藏而帶到未來世，於因緣成熟時，讓眾生受可愛、不可愛的果報，故說第八識有執藏的體性—收藏眾生所造業種的體性，故名為心。第八識所生的末那識於每一剎那都在思量而處處作主，所以第七末那識有思量的體性。意識就在第八識藉著種種緣而出生的法塵相分中作很詳細的了別，包括了別前五識對五塵的粗相分別，以及前五識所不能作的細相分別。眼等五識就在各自所觸受的五塵等有為境界中作種種的粗相分別。由解脫長者的開示可知：一者，證明 釋迦世尊所開示的法就是一心共有八個識的八識論，絕不是釋印順所說的只有眼等六識的六識論。二者，證明了八識當中的第七識就是末那識，祂有思量的體性，於每一剎那都在作主，也是意識的俱有依根，當然是與意識並存的識。既然 釋迦世尊在《佛說初分說經》卷下已證明第七識就是意、意根，在《大方廣佛華嚴經》卷六解脫長者也證明了意根叫作末那識，所以第七識就是意、意根、末那識的異名。由此可以證明：釋迦世尊在經中所開示的第七識、意、意根、末那識是真實存在的，不是不存在，菩薩見道前經由善知識的解說與指導斷我見即可親證意根，或於明心證悟第八識以後，現觀第八識真如的行相，可以親證意根祂剎那剎那作主的心行，與意識心的分別行相完全不同，因而了知祂真實存在；所以一旦否定第七識意根的存在，這樣的所謂「佛法」，必然是殘缺的相似佛法，所說的意識便成為沒有俱有依根的無根之法，即是外道法，不是 釋迦世尊所開示的正法。
又釋印順並不是不知道 釋迦世尊在經中已經開示第七識、意、意根、末那識的存在，而且還散見在他的種種著作中，例如在他的《佛法概論》一書中，已說有第七識、意根的存在，那就是意界，其文如下：
依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。10
又例如在他的《唯識學探源》一書中，直說意界就意根，其文如下：
意根，在十八界裡屬於意界。11
不僅如此，在他的《以佛法研究佛法》一書中，也說意根就是末那識、祂有思量的體性，其文如下：
須知末那譯曰意，是「思量」義。12
又例如在他的《勝鬘經講記》一書中，已說第七識、意就是末那識的異名，其文如下：
末那，譯為意；真諦三藏每譯為心；本經的心法智，實即第七末那的異名。13
諸如等等，釋印順自己證明了聖教中說真實有第七識、意、意根、末那識的存在，可是他為了圓滿他所信受的藏密應成派假中觀的六識論，不得不昧著自己的良心，故意否定第七識、意、意根、末那識的存在。雖然他在某一本書中隨順著經典的開示而說有第七識的存在，可是卻在同一本書中或者在另一本書中公然否定第七識、意、意根、末那識的存在，成為自說顛倒、自己掌嘴的行為，例如在他的《以佛法研究佛法》一書中，故意栽贓意根「恆審思量」是 玄奘菩薩所增飾，主張末那為本識，不承認第七識的存在有別於本識自體，如下：
須知末那譯曰意，是「思量」義；常談之「恆審思量」，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著、世親學所不談。…… 《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那（意），無猶豫餘地。《解深密經》，本識一而轉識六，本末合論唯七心。……離本識及轉識（古義但指六識），而立別體可通染淨之末那，自〈攝決擇分〉、《顯揚聖教論》始。此應後於《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等。它論之立末那，即依本識之某種作用而別立，非別體也。14
如此錯解《解深密經》且公然否定 玄奘菩薩等聖者之後，又接受門人公推為「玄奘以來第一人」，都無絲毫辭卸之言，是何居心？而第七識意根、末那識有「恆審思量」自性之義理，同是無著、世親論頌中所具說者，釋印順竟能說為「無著、世親學所不談」，亦屬世人說的「睜眼說瞎話」。又例如在他的《佛法概論》一書中，公開否定第七識的存在，直說第七識不過是意識的細分，如下：
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。15
由此可知：釋印順前文雖然依文解義說有第七識的存在，可是後文（在同一本書或者在另外一本書）又否定第七識的存在，可見釋印順處處在說謊、時時在妄語。如是自語互相顛倒矛盾、處處在說謊、處處在妄語的人，他所說的法，還會是佛法嗎？還能相信嗎？
又釋印順否定了第七識、意根、末那識的存在，就會使 釋迦世尊所開示的佛法成為殘缺的佛法—十八界被減少一界，八個識被減為六個識或七個識，成為經中與論中所開示的損減執的外道，也就是於真實存在的事與法產生了損減，使得一心共有八個識，成為七個識（少了第七識），再加上他否定了第八識的存在（前一章已舉述），又減少了一個識，使得 釋迦世尊的八識論正法被錯會為六識論的常見外道邪法。這證明了釋印順不直心而且是別有用心，為了圓成應成派中觀宗喀巴六識論錯誤的說法，故意蒙昧心性而否定七八二識的存在，使得 釋迦世尊的八識論成為殘缺的六識論，因而成為經論中所開示的損減執外道法；而且也證明了釋印順所說的每一個法都不是佛法，而是外道法。如是外道法，卻被他們的徒眾釋昭慧等人以及學術界一部分的學者們高推為「印順導師」，顯然這些人比釋印順更加無明、更加愚癡，因為他們連釋印順所說的法都是外道法也不知，卻年年加以歌功頌德及讚歎，將誤導眾生一起走上外道法而無法出離。
既然釋印順否定了第七識、意、意根、末那識的存在，就會衍生七個較大的過失出現，至於一些小的過失，限於篇幅的關係，以及讀者於閱讀釋印順書本當中比量推度就可以了知，因此不再一一說明，僅對釋印順所說七個較大的過失說明如下：
第一個過失：如果沒有第七識存在，有情不可能於眠熟等五位及重度麻醉中再度醒來，亦不可能於進入無想定或滅盡定後再出定，而是眠熟或入二無心定後即告死亡。第二個過失：如果沒有第七識存在，當眾生遇到重大悲慘事故時，就不會有醫學所說的創傷後壓力症等病症出現。第三個過失：如果沒有第七識存在，眾生就不會有各種與生俱來的貪瞋癡等煩惱現行及習氣種子的問題出現。第四個過失：如果沒有第七識存在，初地到七地的菩薩就不必斷除煩惱障所攝的習氣種子隨眠了。第五個過失：
如果沒有第七識存在，就不會有唯識增上慧學所說的不可知執受出現。
第六個過失：如果沒有第七識存在，五法三自性中不應有遍計執性這個法的存在，也不應有三無性的法可以成立。第七個過失：如果沒有第七識存在，菩薩明心的時候，就不會有下品的平等性智出現，乃至於最後身菩薩在人間明心後，就沒有上品具足的平等性智出現。
首先談第一個過失：如果沒有第七識存在，有情不可能於眠熟、悶絕及重度麻醉中再度醒來。為什麼？因為有情在眠熟位、悶絕位，前六識已經斷了而不現行，所以不知道自己在睡覺，也不知道自己已經昏過去了；如果不是有第七識存在、如果不是第七識每一剎那都在作主，有情不可能於眠熟位、悶絕位中再一次醒來。可是現見有情於眠熟位、悶絕位能再一次醒來，不是嗎？這證明了真的有第七識存在，不是不存在，所以有情才能於眠熟位、悶絕位等六識全部斷滅的狀態中再度醒來。
又如果沒有第七識存在，有情於正死位（正式死亡的階位），就不會有中陰身出現，乃至於能夠入母胎了。為什麼？有情於捨壽時，一般而言，有三種情況出現：第一種，修得四空定的人不經過中陰階段而直接往生無色界天；第二種，造無間地獄、阿鼻地獄之大惡業的人不經過中陰階段而直接下墮地獄受苦（至於造其他地獄業的人，則有地獄中陰身出現）；第三種，除了前面所說的第一種、第二種以外，造一般善惡業的人，則有相應之色界天身、欲界天身、人身或餓鬼、畜生、地獄等中陰身出現。當中陰身具足圓滿出現時，不但八個識具足，而且還有小五通，有因緣投胎為人時，就會見到來生父母的處所，並於父母和合生顛倒想而有不正知的入胎。如果不是意根能促使第八識酬償業報而有天身、人身、地獄身等的中陰身的出現，如果不是意根作主攜第八識入胎而有不正知入胎出現，有情就不會有上面三種的現象出現，這表示有別於前六識及第八識之外，還有第七識的存在。
又如果沒有第七識存在，阿羅漢根本無法入滅盡定，也無法出滅盡定。為什麼？因為阿羅漢入滅盡定之前，必然會事先預設出定的狀況為何，然後才滅盡六識而入滅盡定。待所預設的狀況出現以後，阿羅漢的第七識警覺所預設的法塵狀況出現了，於是作意促使第八識流注意識等六識的種子出現，意識出現了，前五識隨後也就跟著出現了，於是阿羅漢出了滅盡定。如果沒有第七識存在，如果沒有第七識決定事先預設出定的狀況，如果沒有第七識於所預設的狀況出現時作主出定，阿羅漢根本無法入滅盡定，更不用說能出滅盡定了；如果沒有第七識滅了相應的受與想心所法，在意識滅了以後，哪裡會有滅受想定(滅盡定又名滅受想定)這個名稱呢？所以說，必然有一個第七識的存在，才能使俱解脫阿羅漢能入滅盡定、出滅盡定。入出滅盡定既如是需要第七識的存在及運作，入出無想定以及重度麻醉後亦復如是，如果沒有第七識存在，有情根本不可能入出無想定，也不能於重度麻醉之下漸漸甦醒過來。
接下來談第二個過失：如果沒有第七識存在，當眾生遇到重大悲慘事故時，就不會有醫學所說的創傷後壓力症16 等病症出現。為什麼？當有情碰到重大而且悲慘的經歷時，對他而言，乃是刻骨銘心而且是痛苦的經驗，當然無法一時釋懷，使得刻骨銘心且痛苦的經驗得以在夢中等狀況中不斷地出現，讓有情一再經歷痛苦，所以才會有醫學所謂的創傷後壓力症等病症出現。如果沒有第七識存在，那麼當意識覺知這些病症痛苦再次出現時，應當可以在如理分析及作意下而不領受這些痛苦，就不會再有這樣的痛苦出現，世間也不會有這些病症出現；可是現見有情對於這些痛苦卻是不斷地出現且重覆地經歷，這不僅證明了意識沒有作主遠離痛苦的體性，而且也證明了第七識真實存在以及處處作主，使得有情於重大且悲慘的痛苦狀況後不斷地且重覆地經歷，讓眾生再三受苦；乃至於有苦不堪言的現象出現而尋求心理醫師的諮詢與治療等，所以才會在醫學上有這些病症出現而加以研究及解決，以及發表相關論文等出現，所以說，必然有一個第七識的存在，才能讓有情一次又一次地領受這些痛苦的事情出現。
接下來談第三個過失：如果沒有第七識存在，就不會有世間種種的貪瞋癡等煩惱現行及習氣種子的問題出現。譬如有情遇到不順遂的事情時，當意識發現自己要起瞋、發起脾氣而有所警覺時，必然想要理性地控制自己的情緒而不要起瞋及發脾氣，可是卻因為第七識往昔所熏習的染汙種子沒有汰換清淨，導致作主的第七識因為習氣的關係，促使自己不由自主地起瞋而發起脾氣來，可見意識想理性地控制自己的脾氣，意根卻根據往昔所熏習的習氣而不領受意識所分析的結果，因而決定促使自己不理性地起瞋而發起脾氣來，顯然有別於意識之外，還有另外一個心存在，那就是第七識、意、意根、末那識。這個心不是意識心所能完全掌控的，祂比意識更深沉而且更不容易發現祂的存在，也與四種深沉的煩惱—我癡、我見、我慢、我愛17相應；所以說，必然有一個第七識存在，方可能讓有情在現前經歷到世間種種境界時，意識即使觀察到貪瞋癡等行為出現以後，仍常常無法控制而只能任由第七識作主，因而成就種種貪瞋癡等煩惱習氣的問題出現。
接下來談第四個過失：如果沒有第七識存在，初地到七地的菩薩就不必斷除煩惱的習氣種子隨眠了。為什麼？因為初地到七地菩薩的修行，除了無生法忍以外，與斷除習氣的煩惱種子有關，也就是煩惱殘氣18，而習氣種子與第七識相應。如果沒有第七識的存在， 釋迦世尊根本不需要教導菩薩修除煩惱習氣種子隨眠這件事，菩薩也不需要在第二大阿僧祇劫努力去斷除習氣，當他完成第一大阿僧祇劫的修行以後，直接就可以進入第三大阿僧祇劫去淨除異熟識所含藏的 無記性的隨眠，根本不需要經歷第二大阿僧祇劫斷除習氣種 子隨眠的修行。可是現見卻不如是，確實有煩惱殘氣之習氣種子隨眠存在，而且菩薩也需要經過三個大阿僧祇劫才能斷除煩惱障、所知障之二障而成就佛道，而不是僅僅經歷二個大阿僧祇劫才能成就，所以說，必然有一個第七識的存在，菩薩才需要斷除煩惱習氣種子隨眠而完成第二大阿僧祇劫的修行，因而轉入第三大阿僧祇劫繼續修行。
接下來談第五個過失：如果沒有第七識存在，就不會有唯識增上慧學所說的不可知執受應該修證。為什麼？譬如某甲在娑婆世界發願往生西方世界，他的第七識意根隨順意識的如理分析以後，發起了願意往生西方極樂世界的作意，於是由意根作主，第八識配合去運作，因而在西方極樂世界的七寶池裡出生了一朵蓮苞，這朵蓮苞的出現，乃是某甲的願力與 阿彌陀佛所發的大願共同形成的。這朵蓮苞隨著某甲在娑婆世界精進念佛與否而產生越來越莊嚴或者越來越枯萎的現象，乃至於枯萎不見的現象出現。然而在娑婆世界的某甲，其意識並不知道也不見極樂世界的這朵蓮苞及其莊嚴、枯萎等事，可是事實上，這朵蓮苞確實在極樂世界出現了，而且也因為某甲精進念佛與否而產生了莊嚴、枯萎等事出現19。這告訴大眾：在娑婆世界的某甲的前六識不知道也不見西方極樂世界的蓮苞出生及其莊嚴、枯萎等事，可是他的第七識隨順著第六意識發願及精進念佛的作意而作主，促使第八識在西方極樂世界不僅出生了一朵蓮苞，而且也隨著某甲精進念佛與否，使得這朵蓮苞有莊嚴、枯萎等事出現。這證明了有別於前六識、第八識以外，還有一個第七識的存在，使得某甲因為發願及精進念佛的關係，未來捨壽時，就能藉著這朵蓮苞而往生西方極樂世界。如果沒有第七識的存在，以及 阿彌陀佛的大願等，有情就算發願及精進念佛想要往生西方極樂世界，那也是不可能成就的。
接下來談第六個過失：如果沒有第七識存在，五法三自性中不應有遍計執性這個法的存在，也不應有三無性的法可以成立。第七識有普遍計度執著的體性，當依他起性的意識心出現時，第七識就會將意識及其功德據為己有，而且第七識恆時對諸法加以計度、執著而作主。眾生有無明煩惱而不知生命實相的道理，因此有了煩惱雜染。有了煩惱雜染的緣故，因而造作種種善業、惡業、不淨業之業雜染。有了業雜染的緣故，導致眾生不斷地在三界當中輪迴不已之生雜染。由此緣故，如果沒有第七識存在，五法三自性中不應有遍計執性這個法的存在，也不應該有三自性都攝歸於第八識無所得的體性之三無性的法可以成立。
接下來談第七個過失：如果沒有第七識存在，菩薩明心的時候，就不會有下品的平等性智出現，乃至於最後身菩薩在人間明心後，就不會有具足的上品平等性智出現。為什麼？當菩薩明心時，第六意識有了一分的下品妙觀察智出現，第七識有了一分的下品平等性智出現；如果沒有第七識存在，當菩薩明心的時候，必然不會有一分的下品平等性智出現，乃至於到了第十迴向位圓滿時，也不會有圓滿的下品平等性智出現。又初地菩薩有了一分的中品平等性智，如果沒有第七識存在，初地菩薩就不應該有一分的中品平等性智出現，乃至於到了七地滿心時，不應該有圓滿的中品平等性智出現。又如果沒有第七識存在，八地（含）以上的菩薩不應該有一分的上品平等性智出現，乃至於最後身菩薩不可能在人間按地明心而有究竟圓滿的上品平等性智出現，這也是禪宗祖師所說的「六七因中轉，五八果位圓」20的道理。所以說，必然有第七識的存在，才能使菩薩轉第七識為下品、中品、上品的平等性智。
最後，綜合這一節所說，由於釋印順信受宗喀巴六識論的想法，當他面對 釋迦世尊在經中開示第七識真實存在時，不得不公開否定第七識的存在，或者拐彎抹角用暗示的方式來否定祂、不承認祂，所以在他的種種著作當中，處處都可以找到他否定第七識的證據。也因為釋印順在書上白紙寫黑字，讓釋印順的徒眾們在面對菩薩的質問時，都無法用任何藉口來否認、來狡辯，所以當釋印順等人碰到證悟的菩薩摩訶薩，例如 平實導師及其弟子對他們的法義加以辨正而使得他們的落處一一被拈提而一無是處時，其所表現的行為不是默然（如釋印順），就是顧左右而言他（如釋昭慧等人），完全沒有以前面對他人時強勢回辯的作為出現，乃至於用世間的訴訟的方式（如釋昭慧、達賴喇嘛西藏宗教基金會的達瓦才仁）來進行。又釋印順否定了第七識的種種作為，如同他之前否定第八識一樣，不僅使得全面完整的佛法成為殘缺不全的佛法，而且也使得他所說的每一個法，都不是佛法，而是外道法，而且還是釋印順自創的印順佛法。（待續）
1 參 40，頁 394-395。〔參考書籍 40：釋印順，《成佛之道》（增注本），正聞出版社（竹北市），2001/5 新版 1 刷。〕
2 參 40，頁 388-389。
3 參 8，頁 166-167。〔參考書籍 8：釋印順，《印度佛教思想史》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2016/9 修訂版 1 刷。〕
4 參 20，頁 85。〔參考書籍 20：釋印順，《大乘起信論講記》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2013/11 修訂版 1 刷。〕
5 參 27，頁 195。〔參考書籍 27：釋印順，《以佛法研究佛法》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2013/1 修訂版 1 刷。〕
6 《大正藏》冊十六，頁 559，中 22-25。
7 《大正藏》冊十四，頁 766，中 26-下 2。
8 「第三色法略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。」《大正藏》冊三十一，頁 855，下 7-9。
9 《大正藏》冊十，頁 688，上 3-4。
10 參 38，頁 108-109。〔參考書籍 38：釋印順，《佛法概論》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2003/4 新版 2 刷。〕
11 參 22，頁 123。〔參考書籍 22：釋印順，《唯識學探源》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
12 參 27，頁 366。
13 參 7，頁 245〔參考書籍 7：釋印順，《勝鬘經講記》（精裝本），正聞出版社（竹北市），2014/10 修訂版 1 刷。〕。
14 參 27，頁 366-367。
15 參 38，頁 109。
16「創傷後壓力症（英語：Post-traumatic stress disorder，PTSD）是指人在經歷過情感、戰爭、交通事故或任何嚴重事故等創傷事件後產生的精神障礙。其症狀包括會出現不愉快的想法、感受或夢，接觸相關事物時會有精神或身體上的不適和緊張，會試圖避免接觸、甚至是摧毀相關的事物，認知與感受的突然改變、以及緊迫頻發等。這些症狀往往會在創傷事件發生後出現，且持續一個月以上。」詳見維 基百科 https://zh.wikipedia.org/zh-tw/創傷後壓力症，擷取日期：2025/7/21
17《成唯識論》卷四：「（問：）此意相應有幾心所？（答：）且與四種煩惱常俱。此中俱言，顯相應義；謂從無始至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。」《大正藏》冊三十一，頁 22，上 24-28。
18《大智度論》卷二十七〈釋初品大慈大悲義 第四十二〉：「煩惱習名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。」《大正藏》冊二十 五，頁 260，下 2-5。
19 平實導師此世尚未發願住持娑婆世界正法之前，曾發願往生極樂世界，後來曾經在定中看見極樂世界七寶池中有一朵自己的紫青色蓮苞。
20《人天眼目》卷四，《大正藏》冊四十八，頁 322，下 13-14。
引用文章來源:正覺電子報203期目次2
藏密 (1)