接下來談第六個過失：釋印順必然會將禪宗證悟祖師所悟的心歸類為幻心1、將禪宗所傳的法說為野狐禪。然而禪宗 證悟祖師所傳的法乃是 釋迦世尊教外別傳的法—常住法 第八識如來藏，佛陀將禪法傳給當時的大迦葉，後來一直傳到 達摩祖師（即須菩提）東來中土，在中國開花結果，延續了 釋 迦世尊教外別傳的法，而使大乘學人得以如實證入實相般若。 在《大梵天王問佛決疑經》曾記載 釋迦世尊將教外別傳的如 來藏法傳給大迦葉的開示如下：
我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相微妙法門，不立文 字教外別傳，總持任持凡夫成佛第一義諦，今方付屬摩 訶迦葉。2
經中已經很清楚開示：釋迦世尊將涅槃妙心的實相無相法 門，也就是教外別傳的第八識如來藏妙法付囑於摩訶迦葉（編案：在佛世，有很多人姓迦葉，此摩訶迦葉於當時示現聲聞相，本身是 乘願再來的菩薩摩訶薩，而不是 佛般涅槃後，領導五百人結集阿含諸經 的聲聞僧且於捨壽後入無餘涅槃的大迦葉），所以摩訶迦葉成為天竺 禪宗第一代祖師。後來第八識如來藏法傳到第二十八代的達 摩祖師來到中土而成為中國第一代禪宗祖師，中間經過慧能 法師的一花開五葉（溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗）而 發揚光大，一直到現在的東山門派的 平實導師還在延續著禪 宗的法門，且正領導正覺同修會進行第三次佛教復興。（編案： 第一次復興是在 無著菩薩、世親菩薩時代，第二次復興是在 玄奘菩薩 時代。提婆時代的復興，由於 提婆被聲聞凡夫僧派人刺殺而未成功。藏 密時代的復興，由於 多羅那他被驅逐、門人被殺而未成功。）
從上面說明可知：上從諸佛，下至西天歷代證悟祖師， 乃至於中土的歷代證悟祖師及菩薩們，都是親證了這個涅槃 妙心、實相無相法門的第八識如來藏，顯然第八識如來藏是 可知、可證的法，所以凡是證悟的古今禪宗祖師們、菩薩們 都會同一個鼻孔出氣，於說法時為因緣成熟的學人直指第八 識如來藏所在，讓學人可以親證、領受及重複驗證，也遵從 世 尊的指示而同樣破邪顯正，這不僅證明了 釋迦世尊在經中所 開示的第八識如來藏法是可知、可證的，而且 平實導師也證 明了佛法三乘菩提俱是可證之法，絕非玄學、哲學一類思惟之 說3 。唯有未悟、錯悟的人，例如釋印順在他的《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，明白指出「如來藏、菩提是不可 知的、不可證的，凡是想要證菩提的，就是戲論」，其文如下：
（三）文殊為龍首（唐譯那伽師利，即龍吉祥）說：「食 想」，一切法空不可得，有什麼可斷的！菩薩不會與魔 相諍，如幻化人，沒有恐怯，也就沒有可諍。無名姓無 語言的，能證菩提。諸法無所有，無動搖，這樣的沒有 發趣心，（文殊）未來當得菩提。龍首說：所說都是依 於勝義的！這樣解悟的，能解脫煩惱，破惡魔。文殊說： 魔是不可破的；魔不可得，與菩提無異。菩提是遍一切 處無礙，無所不在。無上菩提是不可證得的，想證菩提 的，就是戲論。如以為是深義，也是戲論。4
釋印順已經很清楚表示：他認為無上菩提是不可知的、不可 證的，想證菩提的，就是戲論。然而讓人好奇的是，釋印順 自認是佛（故其傳記名為「看見佛陀在人間」），依菩薩修行的階位 而言，乃是親證菩提之後而證得無上正等正覺的人才能稱為 佛，而釋印順自己又說「無上菩提是不可證得的」，豈不是證 明他是沒有親證菩提的人嗎？豈不是證明了釋印順成佛是假 的嗎？菩薩要成佛，最基本的條件一定要先證得菩提（明心及 見性），最後才能成為無上正等正覺的佛，請問：「有不證菩提 而成就無上菩提的佛嗎？」顯然沒有嘛！如果連最基本的菩 提都不證而說他已經悟後起修完成而成佛了，那都是自欺欺人的說法，而且也成就天下最大號的妄語。釋印順為了避免 學人質問他是否已證菩提，有時直接否定菩提的存在，乃至 於說菩提是不可證得的，讓學人無法質疑他到底是不是已經 證得菩提，而且他還否定禪宗祖師的證悟，所以在他的《印 度佛教思想史》一書中，直接說禪宗證悟祖師所悟的如來藏 是為野狐禪，其文如下：
即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生、莊嚴佛土的善行， 決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹 「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南。5
釋印順如是作為，不僅將 釋迦世尊教外別傳的如來藏正法判 定為非法，而且也否定了禪宗所有證悟的祖師們及菩薩們所 悟的第八識如來藏；釋印順誣謗禪宗所傳的法是為野狐禪， 但禪宗野狐禪公案所說的野狐，卻是由於前世錯說佛法而墮 為野狐，其後被百丈禪師所度而捨棄了野狐身，因此「野狐 禪」一詞即被後世用來指稱錯解佛法6 ，證明世人皆知中國禪 宗所傳並非野狐禪，釋印順卻故意加以扭曲而說中國禪宗是 野狐禪，如是強行扭曲而誣人以野狐，佛門出家人之惡莫大 於此。這已造下難以想像的大惡業，未來要下墮地獄，地獄報盡後輪轉於餓鬼道及畜生道中，受極大的苦。他的徒弟釋 昭慧也不遑多讓，繼承釋印順的想法，在《弘誓雙月刊》第 38 期妄評禪宗所悟的次第不明確，以及師徒之間彼此是自由 心證的，其文如下：
對於禪宗，導師（編案：指釋印順）認為這「不立文字」的 「教外別傳」，越傳越偏，不能夠把握佛法的精髓，只能 夠稱性而談，說一些無頭公案，這種不重義理的傾向， 使得義理的研究慢慢衰微，導致佛教面對外道各種尖銳 思想攻擊的時候，沒有辦法做強有力的抗辯；還有，明心見性，桶底脫落，到底怎樣循序到達那樣的境界？好像 沒有次第可言；次第不明確，完全靠師徒之間彼此的自由 心證。7
然而禪宗祖師們及菩薩們能夠證悟，其先決的條件就是次法 先要圓滿具足，也就是要具足三資糧：定力、慧力、福德， 而後於參禪因緣成熟時，得以一念慧相應而明心證真如。定 力是指行者要有未到地定（編案：《瑜伽師地論》卷五十三稱之為未 至定）的功夫，一者，藉著修定來降伏煩惱，使得心性調柔； 二者，能夠具有未來參禪時所需要的基本定力功夫；三者， 於明心後得以成功轉依，「爾時一切能往惡趣、惡戒種子皆悉 永害」8 ，也就是菩薩要有未到地定的定力來莊嚴，並於證悟 後轉依真如無所得的體性以後，才能永害真如心第八識所含 藏的惡戒種子，以及永害能使菩薩下墮三惡道的種子（但仍未 斷除見道所應斷的異生性的習氣種子隨眠），未來就能保有人身繼續 修行。慧力是指菩薩透過聞思修階段，得以建立佛法的正知 見以及知道要如何去參禪等，未來才有機會明心見性。福德 是指菩薩明心證真如前必須有廣大的福德來莊嚴，如果菩薩 沒有在外門廣行六度萬行，以及累劫累世在正法道場所培植 的廣大福德，是不可能明心見性的。所謂的一念慧相應，是 指菩薩具足了前面所說的三資糧以後，遇到真善知識的教導 而參禪，最後於因緣成熟時，意識心所攝的五別境的慧心所 得以在一念之間證悟明心破參，並於其後轉依真如無所得的 體性，得以在生死海中廣度眾生而不以為苦，正如《大寶積 經》卷一百一十一的開示如下：
生死無邊際，常住於實際，一念慧相應，生死無疲倦。9
也就是說，凡夫眾生本來就住在第八識如來藏（「實際」）裡， 只因不聞、不知、不證實際，所以才會不斷地流轉生死無有 窮盡。一旦有真善知識教導如何去具足三資糧，以及如何去 參禪等正知見，因而得以圓滿破參前所應具備的次法條件以後，未來就有能力來參禪，並於因緣成熟時，一念慧相應， 親證第八識如來藏而成為菩薩摩訶薩。菩薩證悟後，雖然知 道自己在現象界不斷地示現有生有死，其實都是活在第八識 如來藏裡，從來沒有自外於本來無生無死的第八識如來藏， 因而證成了 勝鬘夫人在《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的 開示如下：「生死者，依如來藏。」10
這也證成了禪宗祖師所說：生從第八識如來藏來，死往第八 識如來藏去，生與死只不過是如來藏所示現的二種現象、不 過是唯識學當中二十四個心不相應行當中的法而已，而如來 藏的實際理地既沒有生也沒有死可言，卻不妨礙菩薩在現象 界示現五蘊有生有死。像這樣的道理，很難讓凡夫眾生與二 乘聖位的愚人了知，唯有在佛菩薩、真善知識的教導之下而 建立正知見，以及菩薩們實證了第八識如來藏以後才能了 知，故說如來藏法甚深極甚深、微妙極微妙，唯有菩薩才能 親證此心，非凡愚所能知、所能證。又菩薩親證及轉依第八 識如來藏的真實體性—真如性，於生死當中不斷地廣度眾 生而沒有任何的生老病死苦可言；既然實際理地沒有生老病 死苦可言，菩薩在行六度萬行、十度萬行當中也就沒有任何 苦厄可言了，這證成了 釋迦世尊在《心經》所開示的：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」
然而釋昭慧沒有佛法正知見，一者，只看表相，不懂得 佛菩提道的次第，以及菩薩證悟明心之前所須具備的次法條 件；二者，不知道證悟時，僅是一念相應慧；三者，更不知 道菩薩明心證真，可以現前觀察自他有情的第八識如來藏分 明顯現而無有差池；四者，不知道真善知識對剛悟的菩薩可 以不斷地、重複地勘驗以驗證菩薩所悟的心是否為正真，便 對證悟的禪師妄加評論而說：「好像沒有次第可言；次第不明確，完全靠師徒之間彼此的自由心證。」這證明了釋昭慧 不僅是尚未明心而不懂禪的人，而且也是一位沒有斷我見、 沒有證真如的異生凡夫，與她的師父釋印順一樣，都已造下 毀謗上至教外別傳的 釋迦世尊、下至中國所有禪宗證悟祖師 們及菩薩們所悟非真的大惡業，證明了她與釋印順同樣都是 無明深重的人。
綜合這第六個過失的說明，作個結論如下：釋印順否定 一切有情的第八識如來藏以後，禪宗祖師的證悟明心，對他 而言，乃是他所無法企及與忍受的境界，如同芒刺在背一樣， 欲除之而後快，所以釋印順才會主張「中國所傳的野狐禪」， 以佛門外道野狐經由禪師的教導解脫於野狐身的事，扭曲禪 宗為野狐禪；至於他的徒弟釋昭慧也跟著釋印順錯誤的腳步 而妄評禪宗證悟的祖師「好像沒有次第可言；次第不明確， 完全靠師徒之間彼此的自由心證」，顯然她與釋印順一樣， 膽子非常大，都已經造下難以想像的大惡業，捨報前若不能 對眾懺悔滅罪，未來只好隨重受報了。
接下來談第七個過失：必然會落在現象界上，將生滅不 已的緣起法（編案：其實是緣生法—依緣而生的法，釋印順錯會了） 的無常無自性空當作是真實法。也因為這樣的緣故，釋印順在他的書中一直都在強調緣起法才是真實佛法、才是佛法的 心髓，但其實是墮於緣生法必定斷滅的斷見中，例如在他的 《般若經講記》一書中，主張 釋迦世尊所覺悟的法就是緣起 性空，其文如下：
佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實 相，即緣起性空的中道。11
又例如在他的《中觀論頌講記》一書中，說緣起法才是究竟 的佛法，其文如下：
深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性 空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說： 「以無所得故，得無所礙」。所以無論鈍利，一空到底， 從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。12
又例如在同一本書上，說菩薩所通達的實相就是緣起法，如下：
《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅， 如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀」。菩薩以此 不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有，非緣有的 邪空，不落斷常，通達緣起的實相。菩薩的緣起中道妙觀， 就是本論所明的中觀。13
又例如在他的《性空學探源》一書中，說緣起性空論就是佛 教的心髓，其文如下：
「性空」，根原於阿含經，孕育於部派的（廣義的）阿毘 曇論；大乘空相應經，開始發展出雄渾博大的深觀；聖 龍樹承受了初期大乘，主要是《般若經》的「大分深義」， 直探阿含經的本義，抉擇阿毘曇，樹立中道的性空（唯 名）論。所以，不讀大乘空相應經與《中論》，難於如 實悟解性空的真義；不上尋阿含與毘曇，也就不能知性 空的源遠流長，不知性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。14
又例如在他的《華雨集》第四冊一書中，認為懂得甚深的緣 起法，就能通達三法印當中的涅槃寂靜，其文如下：
在大乘「空相應經」中，緣起即空性，空性即緣起，空 性是真如等異名，不能解說為「無」的。這是依「緣起 甚深」而通達「涅槃（寂滅）甚深」了。15
諸如此類等等，釋印順認為不能離開緣起法而說種種佛法， 所以才會認為緣起法的無常生滅、無自性空就是空性，緣起 性空就是佛法的心髓、佛法的實相等。不僅如此，同樣是應 成派中觀的行者多識仁波切也是一樣，在他的《中觀奧義詳解》一書中，認為緣起法才是究竟法，其文如下：
我們雖然不承認自性的存在，但是應該承認緣起的存在，緣起的現象還是有的，是緣起的有。這樣就不會墮 入虛無斷邊邪見當中。16
又例如他在同一本書中，也說永遠不否定緣起之物，其文如下：
所謂的空性，不是否定它的存在，只是否定它的自性而 已，永遠不否定緣起之物。17
然而緣起法說的歸於生滅的空，就是佛法的心髓嗎？就是佛 法實相嗎？當然不是！所謂的緣起法，就是由一個根本因， 依緣而生起的法，譬如吾人所接觸及了知的一切法，並不是 有緣就能生起，必須依賴根本因第八識藉六根及六塵的相接 觸，也就是在根、塵、觸三法和合運作下，然後從根本因第 八識如來藏流注六識的種子出現，再由六識當中的意識配合 前五識去分別一切法，才有吾人所了知的諸法出現，正是有 因有緣世間集的緣起法，不是釋印順與多識等人說的無因唯緣而生的緣生法。也就是說，吾人所了知的諸法必須依於根 本因第八識藉六根、六塵、六識而生、而有，當然是有生有 滅的法，本性是苦、空、無我、無常，所以緣起必滅的法不 是常住不滅法，而是生滅法。真正的緣起法，就如前面所說， 必須是以第八識如來藏為根本因，然後藉著種種緣，譬如藉由受精卵及母親的血液等緣而有胎兒色身的出生，乃至藉由 六根、六塵、六識等十八界為緣，才有吾人所了知的諸法出 現，才能為吾人現前所領納及受用，正如 釋迦世尊在《雜阿 含經》卷二的開示如下：
有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間， 有因有緣世間滅。18
也就是緣起法（五陰十八界等世間一切法）必須要有因（第八識如 來藏），以及要有眾緣（五陰十八界等）的和合運作下，才有諸 法（果）的出現乃至領納及受用；如果說無因唯緣而有果的緣 起法出現，那不是真正的緣起法，而是本來就不存在的想像 中的緣起法，又如何是佛法的心髓呢？又如何是佛法的實相 呢？既然生滅不已的緣起法不是實相法，釋印順高談無因唯緣的緣起法就是實相法、是究竟法，豈不是成為他自己所說 的言不及義的性空唯名的戲論嗎？以此緣故，平實導師曾在 《法華經講義》第十一輯中評論釋印順根本沒有資格談緣起 法，也沒有資格談緣起性空，書文如下：
密宗應成派中觀一天到晚講緣起性空、緣起性空，他們 何嘗懂得什麼叫作緣起，又何曾了知什麼叫作性空。緣 起不是無因而起，緣起是有因有緣才能生起的；必須是 有一個本住法為因，由這個萬法之因藉著眾緣而生起諸 法，否則究竟是什麼藉著眾緣來生起諸法？總不會是眾 緣和合就能生起諸法吧？否則就成為龍樹所破的諸法「共生」而有的了！所以是依於有因有緣而說緣起，不 能說是無因有緣就能生起五陰等諸法。
一定是有因有緣而生起的諸法，才能夠說諸法緣起性 空；所以應成派的所有中觀師否定第八識正因，所說的 緣起性空都是諸法「共生」而有，都完全不懂緣起性空 的道理，沒有資格談緣起性空。依他們的論理來講，他 們所說的緣起性空，是無因唯緣的緣起性空；那樣根本 不可能有緣起的諸法生起啊！連緣起都沒有了，何況能 有性空？因為那些緣起性空所依的法——蘊處界，將會 變成「無因生」，或者成為「自生」，不然就是「共生」， 再不然就是「他生」，早就被他們的祖師龍樹菩薩在《中 論》裡面所預破了，還敢出來講緣起性空，還敢抬出龍 樹菩薩作他們的祖師。好在龍樹菩薩去到極樂世界，不 在這裡了，不然早就把他們揪出來臭罵一頓！19
也就是說，應成派中觀釋印順等人所說的緣起法、緣起性空， 乃是無因唯緣的想像緣起法，不僅不是 釋迦世尊所開示的有 因有緣的緣起法—依於根本因第八識如來藏與眾緣和合運 作之下，才會有緣起法的現起，而且也是違背 龍樹菩薩在《中 論》卷一〈觀因緣品 第一〉所開示的緣起法：「諸法不自生， 亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」20亦即眾生所了知的依緣而出生的諸法，不是它自己就有能力能出生自己（不 自生），也不是他法所能出生（不他生。如一神教的主張是由上帝、 阿拉等出生有情，就是屬於「他生」），更不是與別法一起出生（例 如識陰六識並不是由根觸塵而共生），更不可能是無因而生（不無因 生），而是以從本以來無生的如來藏心體為因，藉著種種緣而 從第八識如來藏中出生（實相如來藏本來無生）。
然而釋印順並不是不知道他所謂的緣起法是生滅法，在 他的《華雨集》第四冊一書中，早已經告訴大眾緣起法是無 常、是苦，其文如下：
三、空性見：空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世 間正見：知有善惡、有因果、有業報、有凡聖。進一步， 知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣 而生死苦集（起），有因有緣而生死苦滅。一切依緣起， 緣起是有相對性的，所以是無（非）常——不可能常住的。 緣起無常，所以是苦——不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我(自在、自性)，沒有我也就沒有我 所，無我我所就是空。21
又例如釋印順在他的《佛法概論》一書中，也明說緣起法是 生滅法，正是緣生法而非緣起法，其文如下：
因為緣起的有為生滅法本是從眾多的關係而生起的，既 從因緣關係的和合而生起，它決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性 嗎？所以涅槃的安立，即依於緣起。22
又例如在他的《般若經講記》一書中，也說諸法緣起自性 空—緣起性空，沒有真實的體性，其文如下：
菩薩修學般若時，觀察諸法從緣起，所以自性空；諸法 自性空，所以從緣起。了知空有相依相成，實沒有諸法 自性可得；入地才能如實證見一切法畢竟空性——即根 本智證真如，幻相不現。23
釋印順早已經知道緣起之法是生滅法，而且文中也曝露了他 所謂的「涅槃」，其實就是他想像中才有的緣起法—無因唯 緣而有的虛妄法；所以當他否定了 釋迦世尊所開示一切有情 的真心第八識如來藏以後，一者，必然落入現象界中，不得 不把想像的緣起無自性空當作是佛法的心髓、當作是佛法的 實相。然而這樣的佛法心髓、佛法實相竟然是生滅不已的法、 竟然是無因唯緣而有的緣起性空、竟然成為「涅槃」是不可 知、不可證的，與 釋迦世尊在經中開示有一從本以來不生不 滅、有因有緣的緣起法、涅槃是可知可證的聖教完全顛倒。 二者，表示釋印順非常不誠實，而且心性也歪曲得非常嚴重， 為了達到他支持應成派假中觀之目的，竟然可以把佛法踐踏 到如此地步，實在是讓人匪夷所思到了極點，實在有愧於他是出家人的身分啊！
既然釋印順將生滅不已緣起法的無自性空當作是真實 法、常住不滅法、佛法心髓、佛法實相，必然會衍生出下面 三種過失：
第一個過失：主張般若即是性空唯名。
第二個過失：主張滅相不滅即是真如。
第三個過失：認為外境為真實有，因而落入意識我之所 含攝的內外我所範圍中。
首先談第一個過失：釋印順必然會主張般若即是性空唯 名。既然釋印順將緣起法無自性空當作是真實法，必然離不 開現象界的緣起緣滅，也必然會認為一切法都只是人為施設 的假名而已，例如在他的《空之探究》一書中，明白表示緣 起的中道就是性空唯名，其文如下：
正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更不是 兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論 （prapañca）的。從這一原則去觀察，《般若經》的但名 無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。緣起法 為什麼是中？緣起法是無自性的，所以但有假名（無 實）；緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自 性，是假名的緣起；假名的緣起，所以離見而空寂。以假 名即空——性空唯名來說緣起的中道，中道是離二邊的， 也就是『中論』所說的八不。依中道——八不的緣起（假 名），能成立世俗諦中世出世間一切法；依中道——緣起的八不（空），能不落諸見，契如實義（勝義）。24
又例如在他的《印度佛教思想史》一書中，明白表示二轉法 輪的《般若經》所闡述的內涵，但只有名字而已，其文如下：
《般若經》說空性，說一切但有名字——唯名；龍樹依中 道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一 切依於空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但 有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。25
又例如在他的《華雨集》第四冊書中，表示三轉法輪的經典， 譬如《法華經》、《解深密經》等經，是根源於「性空唯名論」 而有的，其文如下：
《法華經》也說：「諸法從本來，常自寂滅相」；「諸法常 無性，佛種從緣起」。空寂與緣起的統一（大乘是世間 即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可 說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。「後期大乘」的《解深密經》，是「瑜伽行派」——「虛妄 唯識論」所宗依的經典。26
然而 龍樹既說諸法不是無因生，顯然就不是性空唯名論，釋 印順在這裡顯然又無根毀謗了 龍樹菩薩。又例如釋印順在他的《中觀論頌講記》一書中，表示性空唯名才是佛法緣起的 究竟相，其文如下：
深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性 空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說： 「以無所得故，得無所礙」。所以無論鈍利，一空到底， 從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。27
諸如此類等等，可見釋印順他所認知的佛法核心，其實就是 緣生性空而非緣起性空，其實就是生滅法的性空唯名。因為 藉緣而起的諸法都是生滅法，無有真實自體與自性，至於諸 法的名字只是有情依於法相施設而有的法，也是依於某一個 法加以施設而有的，更是人類約定俗成所施設的名稱言說， 用來表達那個法相的定義、範圍、內涵及其相關法義等等， 本身並不是真實法，而是虛妄法。既然性空唯名是依附虛妄 的藉緣而起的諸法無自性空而有的名字，那不是更加虛妄 嗎？像這樣虛妄法疊加上去的虛妄法，不是更加虛妄嗎？還 會是佛法的核心、佛法的實相嗎？所以說，釋印順將性空唯 名的諸緣生法無自性空—緣起性空（其實是緣生性空）當作是 佛法的核心、當作是真實法、當作是佛法實相，真是錯得很 離譜了。由於此錯，導致他的整個佛法知見都錯得離譜了， 也難怪在他的書上盡是在胡言亂語以及不知所云，名為言不 及義的戲論。
綜合這一個過失的說明，作個結論如下：當釋印順否定真 實心第八識如來藏以後，必然會落入現象界而主張緣起無自 性空即是空性、就是真實法，所以才會主張第二轉法輪的法就 是緣起性空、性空唯名論，才會主張第三轉法輪的法不是 釋 迦世尊親口開示的，才會主張「大乘非佛說」、「大乘法是佛涅 槃後，佛弟子對佛的永恆懷念而長期結集出來的」，而且散 見在他的種種著作中，所以 平實導師在《法華經講義》第六 輯中評論釋印順的性空唯名論乃是虛相法，書文如下：
佛陀認為說：這一些阿羅漢們，將來要讓他們走上佛菩 提道，不許他們入涅槃，所以 佛陀就會幫助他們先悟 得如來藏，證得真如空性，讓他們知道佛菩提道不是虛 妄的，所說的般若諸經不是性空唯名，而是實相法，不 是虛相法（性空唯名就是虛相法）。28
由此可知：錯誤的知見、錯誤的邪見真的很恐怖，不僅會害 人走上外道法，而且也會害人，包括釋印順自己在內，未來 要下墮三塗而受苦無量。
接下來談第二個過失：釋印順主張滅相不滅，說為真如。 釋印順本身有一些小聰明，他知道自己所提出來的緣起性 空、性空唯名的說法，在法理上、在事相上，都是站不住腳 的，因為那是無因唯緣而有的虛妄法，於是他想方設法要彌 補這個過失，所以才會提出滅相不滅的說法，以此來圓滿他的主張、以此來解釋滅相不滅這個法就是實相法，所以在他 的《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，表示滅相法是實 相法、是不滅的，其文如下：
前心與後心，是不能（同時）俱有的，怎麼能前後的善 根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的 譬喻，以不即不離的因緣義來說明。然後引起了這一段 問答：心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就是滅 相，生是剎那頃盡滅的。滅相法，卻是不滅的。29
釋印順這樣的說法是有過失的。一者，其所謂的滅相不滅是 依於緣生法消滅了以後不存在的法相而施設、而有，並說它 是不滅的。然而緣生法本身是生滅法，更何況是依緣生法消 滅了以後不存在的斷滅空的法相而說、而有的法，當然更是虛 妄法。可是釋印順卻認為這樣的法才是實相法，因此提出「滅相不滅」的說法出現，可謂是顛倒至極。這可用一個譬喻來 說明滅相不滅本身是虛妄法，譬如身上有一百萬元鈔票，如今 把它燒掉消失不見了，這一百萬元鈔票消失不見的法相，是 為滅相，而且還認為它是不滅的；這是認為這一百萬元鈔票 燒掉了以後，一百萬元鈔票的滅相仍然存在而沒有消失。像 這樣以斷滅空作為真實法的說法，大眾能接受嗎？打死也不 會接受，不是嗎？因為一百萬元鈔票燒掉了以後已經不存在 了，燒掉後的滅相即是空無，哪還有一百萬元鈔票的滅相真實存在不滅的道理可言？可是釋印順接受這樣荒唐的看法而 認為它才是實相法，豈不是很顛倒、很愚癡嗎？
二者，更顛倒的是，釋印順早已經知道滅相法是生滅法 滅後的空無，例如在他的《中觀論頌講記》一書中，說滅相 是有為、離散的假相法，其文如下：
因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存 在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也不能成立 的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法 說，滅相是有為法，是緣起法離散的假相。30
釋印順之前說「滅相的法卻是不滅的」，之後卻說「滅相的法是有為法、是離散的假相」，可謂是前後語顛倒矛盾，自 己掌嘴了都還不知道，更不知道會痛，證明了釋印順主張的 滅相不滅的說法是錯誤顛倒的，而且也證明那是非常荒唐的 說法，所以 平實導師在《阿含正義—唯識學探源》第一輯中 很中肯地評論釋印順的滅相不滅說，乃是釋印順他自己的虛 妄想，與法界實相完全無關，如下：
如斯等人悉以自意妄想，外於 佛說而別行施設滅相不滅之滅相真如妄想，以實際斷滅之滅相，作為不墮斷滅 空之補救措施；然而「滅相」一法，乃是依蘊處界有而 施設蘊處界之滅相；如同兔無角是依牛有角而施設：依 牛有角方能有兔無角之法，兔無角固是真理，但此真理 卻是依牛之有角而存在；若無牛有角之觀念，即不可能 產生兔無角之觀念；所以兔無角之滅相真如、滅相不滅 說，是依蘊處界有而存在；若非蘊處界有，即無可能使 蘊處界的滅相存在，故滅相本質仍是依蘊處界有虛妄法 而存在，當然更是虛妄法，是依虛妄性之蘊處界有而再 施設蘊處界之滅相不滅。是故彼等建立「滅相」作為涅 槃之實際者，乃是兔無角法，仍是依於蘊處界有而存在 之虛妄想，只是在虛妄性的覺知心中建立的一種依虛妄 法存在的虛妄觀念，仍是世俗法中的一種觀念而已，與 法界之真實相無關，非是真正大乘佛法般若中觀也。31
也就是說，凡是說法違背 釋迦世尊開示的人，必然會使他的 說法處處漏洞百出，乃至於有種種荒謬、顛倒、矛盾的說法 出現，如同釋印順一樣，都還不知道自己的說法是如何荒謬、 顛倒、矛盾，顯然他的無明非常深重。再者，釋印順於之前 說緣起性空、性空唯名是佛法的核心、是心髓、是真實法， 現在又說滅相才是實相，顯然釋印順所認知的「實相」不是 只有一個，而是二個或二個以上，不僅證明了釋印順的說法 分明違背佛菩薩所開示的實相只有一個，而且也證明了釋印順的無因唯緣而有性空唯名、滅相不滅等說法，那都是言不 及義的戲論，與佛法一點關係也沒有。
綜合這一個過失的說明，作個結論如下：縱使釋印順非常堅持他所說的都是「佛法」，卻掩蓋不住他所說的都不是佛 法的本質，而是相似像法、外道法。也因為釋印順弘揚相似 像法的外道法，使得 釋迦世尊的正法就漸漸被消滅了，正如 釋迦世尊在《雜阿含經》卷三十二的開示如下：
迦葉！譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世 間；偽寶出已，真寶則沒。如是，迦葉！如來正法欲滅 之時，有相似像法生，相似像法出世間已，正法則滅。 譬如大海中船，載多珍寶則頓沈沒；如來正法則不如 是，漸漸消滅。32
由於相似像法的外道法出現了以後，一般眾生容易修學而且 無法分別正法與相似像法的差別，就會被如恆河沙的邪師誤 導而走入相似像法中。當有真善知識出興於世而將真正的佛 法說出來時，這些人，包括邪師以及被誤導的眾生們等在內， 因為寡聞少慧、私心作祟、面子問題等原因，無法接受這樣 的事實，必然會興起毀謗及排擠真善知識的說法，乃至於將 真善知識說之為外道等，如同 平實導師早期說法時，被佛門 的四大山頭說之為邪魔外道及法義有毒，也被釋昭慧說之為 自性見外道一樣。如果當時真善知識的正法勢力微弱，就會 被廣大的相似像法的邪流所掩蓋、所淹沒，導致正法被消滅 了。如同往昔在印度，因為邪法勢力廣大，正法一直被排擠， 僅能在印度南部一小地區弘法，最後連這一小地區都再也無 法弘法，正法從此在印度消失了。所以說，釋印順的斷見見與常見見之相似像法危害正法、危害眾生非常嚴重，也是為 釋迦世尊遮止以及不允許它在佛門中出現的道理，正如 佛在 《佛說無上依經》卷上〈菩提品 第三〉的開示：「阿難！若有 人執我見如須彌山大，我不驚怪亦不毀呰；增上慢人執著空 見，如一毛髮作十六分，我不許可。」33所以身為佛弟子們 應該努力護持 釋迦世尊的正法、應該努力去摧邪顯正，不應 該讓相似像法的邪法繼續擴大，不應該讓廣大的眾生遭受邪 法的荼毒而下墮罔受三塗苦。
接下來談第三個過失：認為外境為真實有，因而落入意 識我之所含攝的內外我所範圍中。既然釋印順將生滅不已的 緣生法無自性空當作是真實法、常住不滅法、佛法心髓，必 然會認為外境為真實有，如同多識仁波切在《中觀奧義詳解》 一書中所說的一樣：「永遠不否定緣起之物」34。既然釋印順 等人認定外境為真實有，必然不離意識心的內外我所中。例 如釋印順的「阿練若」（編案：釋印順所住的地方的名稱），達官貴 人門庭若市而川流不息，這就是落入外我所中而不知，所以 平實導師在《法華經講義》第十一輯中評論他的「阿練若」 並不是清淨的地方，書文如下：
也有人住在阿練若，阿練若，諸位有沒有想起來，現在 是藍朝了，在以前綠朝時，新竹不是有個很有名的阿練若嗎？有沒有？全台灣最大的官，跑去那邊談事情，記 起來了嗎？那是誰住的地方？是釋印順住的地方。阿練 若會變成那種談政治的場所，也真是很奇怪！阿練若是 修苦行、或者修頭陀行、或者修寂靜行的地方，不可能 接待達官顯要；所以新竹釋印順住的寺院不該再稱為阿 練若了。35
也就是說，釋印順落入名聞利養的外我所的範圍而說自己是 在修清淨行的阿練若，其實都不是真正的在修清淨行。他的 徒弟釋昭慧也不遑多讓，見取見非常嚴重，如同她的師父釋 印順一樣，見取見非常重，認為自己的見解才是正確的，只 要是別人的見解與她不一樣，一定要將別人辯倒才甘願。如 果她在文章上無法辯倒他人，則用世間的訴訟方式來進行， 非要把他人鬥臭、鬥垮才善罷干休。例如在《正覺電子報》 第 54-57 期連續 4 期刊出〈又見昭慧在法庭：從「釋昭慧教 授對平實導師不當提告」到「無條件撤告」之訴訟事件紀實— 這是釋昭慧第四次濫告佛教界人士〉一文中，就已經很清楚 說明釋昭慧喜歡用世間的訴訟來濫告反對她的人。然而釋昭 慧對 平實導師這一場濫告的結果卻是踢到鐵板，最後是她接 受檢察官的勸告，以無條件撤告收場。這表示釋昭慧見取見 非常嚴重，她的心性染汙得非常嚴重，根本沒有在修清淨行。
此外，釋印順又落入內我所的範圍中，認一念不生的意識心為真實，所以才會主張能了知緣起性空的意識細心為常 住不滅法、才會主張直覺才是真實心（分別於第四章分節加以說 明）。此外，宗喀巴的徒孫多識仁波切也不遑多讓，也同樣落 入識陰所含攝的內我所中，在他的《中觀奧義詳解》一書中 曾記載如下：
應成中觀派不承認第八識的最主要原因是什麼呢？是 因為要承認外境，而若承認第八識阿賴耶識，就不能承 認外境，這二者是相互矛盾的。應成中觀認為不能否定外境，因此不需要產生外境的內心的意識，“依附業習 故不許八識”。36
由於多識仁波切否定第八識阿賴耶識以後，他必然墮入世俗 諦的緣生性空的外境中，當然會認為外境是真實存在的，渾 然不知自己有生以來始終都是活在自己如來藏變生的內相分 六塵境界中，其實是識外無境。也因為他不知道外境是第八 識阿賴耶識藉緣所變現出來的相分，就在第八識阿賴耶識的 圓成實性中所變現的依他起性的內相分中，起了遍計執性的 見分去分別及執著，以致落入外境為真實有的妄想境界中， 也落入以意識心為常的心所有法的受陰及想陰中，因而落入 意識心的內我所而不知，所以才會主張男女雙身邪淫法所引 起的遍身樂以及能夠觀察遍身樂的意識心是常住不滅法，以 此來成就喇嘛教所謂的「報身佛」境界（其實是「抱」身佛境界）， 卻不知已落入意識心內我所的受陰與想陰中，具足身見或我見而成為凡夫學人，這也是六識論者必然落入內我所的悲哀。
綜合這一個過失的說明，作個結論如下：凡是落入以意 識心為真實我的六識論者，就會認為緣生性空的外境為真實 有，就會落入以六識我為中心的內外我所中。其中外我所就 是指以六識我為中心而為我所擁有的名聞、利養、徒眾眷屬 等，一旦這些外我所遭受到損壞時，六識論者就會生起見取 見，以鬥諍所依為業37，直到對方被鬥臭、鬥垮才肯善罷干休。 例如釋印順知道自己的法被 平實導師評破而無法辯駁以 後，從此就默不吭聲，如同在世間消失了一樣，可是他在被 別人評論之時可是非常強勢的，眼中實在是容不下任何一顆 砂子，只要一有人評論他，就會寫文章來反駁。例如在公元 1999 年 1 月 10 日，有一位鍾慶吉居士在《自立晚報》每逢週 日的自立講台專欄刊登了一篇文章，以反諷的方式來質疑釋 印順的法義；於同年同月 24 日，釋印順與釋昭慧各刊登了一 篇文章嚴厲反駁，證明他們是無法容忍他人的評論，可見師 徒二人的見取見非常嚴重。因為這樣的緣故，平實導師在《法華經講義》第五輯中開示凡是見取見嚴重的人，為了出一口 氣，就會想盡辦法把對方鬥倒才善罷甘休，書文如下：
那種人會毀謗大乘法的原因，就是因為落在意識我上 面，或者落在識陰我上面，當然叫作「深著我見」。「深著我見」的人不能忍受別人說法跟他不同，就會「增益瞋恚」。「增益瞋恚」的人當然一定會想方設法把與他敵 對的一方鬥倒，因為他想要出一口惡氣。如果沒有辦法 從法義上鬥倒，打官司也行，一定會想辦法把對方鬥 倒，因為心裡很生氣。38
其中的內我所就是指意識的心所有法，所以釋印順、釋 昭慧等人就會認一念不生的意識心為真實，落入六識的自性 中，具足自性見，所以才會主張能了知緣起性空、性空唯名 的心、意識細心、細意識、直覺心等為常住不滅法。其他的 喇嘛教行者如達賴喇嘛、多識仁波切等人也免不了落入能了 知內我所之所含攝的受陰與想陰的男女雙身邪淫法中，全都 不離識陰六識的境界。如果彼等否定了意識心為常住不滅 法，那麼他們所主張的意識心是常住不滅法、主張四喜的「抱 身佛」的境界就無法成立了，所以他們才會堅持到底主張外 境為真實有，才會成為 釋迦世尊在經中所破斥的常見外道、 男女邪淫外道，這就是六識論者不可避免的悲哀。所以當他 們碰到真正弘揚真心第八識如來藏的真善知識依法評論時， 當然是無法加以辯駁，有的人就會默不吭聲不作種種的回 應，猶如在世間蒸發而消失不見了一樣，如同臺灣四大山頭、 釋印順等人被 平實導師評論之後，曾有隻字片語公開或者在 書上正式回應過嗎？連一個字也沒有！當中比較沒有智慧的 人，則會私下以謾罵的方式，乃至於公開以訴訟的方式來回應。但不論是默不吭聲不回應者，或者是私下謾罵者，或者 是以訴訟回應者，都已經造下毀謗三寶的大惡業，表示他們 的無明非常嚴重，根本不知道這些果報的嚴重性以及不知道 要懺悔滅罪，未來只好隨最重業去受報了。（待續）
1「心是什麼？是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心，有分別，心 相是了不可得。心是如幻性空，並非不可得中，別有什麼微妙的，真 實的心。」參 16，頁 176。〔參考書籍 16：釋印順，《寶積經講記》（精 裝本），正聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
2《卍新纂續藏》冊一，頁 442，上 10-12。
3 參 74，頁 421。［參考書籍 74：平實導師，《涅槃》下冊，正智出版社 有限公司（台北市），2018/11/15 初版四刷。］
4 參 6，頁 882。〔參考書籍 6：釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》（精 裝本），正聞出版社（台北市），1994/7 七版。〕
5 參 42，頁 133。〔參考書籍 42：釋印順，《印度佛教思想史》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2016/9 修訂版 1 刷。〕
6【野狐禪】佛教用語。指錯解的佛法。由錯解佛法將墮「野狐身」的典 故演變而來，見《五燈會元．卷三．百丈懷海禪師》。教育部《重編國 語辭典修訂本》。https://dict.revised.moe.edu.tw/dictView.jsp?ID=152422&la =0&powerMode=0
7 參 51，釋昭慧於 1998 年 10 月 25 日在香港妙華佛學會演講的演講主題 為「介紹印順導師」，由釋法聞、陳瑞蓬紀錄，釋傳法修訂，後來全文 由佛教弘誓學院刊登於《弘誓雙月刊》第 38 期，1999 年 4 月出版。 https://hongshi.org.tw/article-view.php?code=33F0D5D4980785D75DFF556 2D5971D76#gsc.tab=0〔參考書籍 51：《弘誓雙月刊》第 38 期，佛教弘 誓學院，1999 年 4 月出版。〕
8《瑜伽師地論》卷五十三：「若依未至定證得初果，爾時一切能往惡趣、 惡戒種子皆悉永害。」《大正藏》冊三十，頁 590，下 3-4。
9《大正藏》冊十一，頁 624，下 19-20。
10《大正藏》冊十二，頁 222，中 5。
11 參 15，頁 21。〔參考書籍 15：釋印順，《般若經講記》（精裝本），正聞 出版社（竹北市），2014/4 修訂版１刷。〕
12 參 18，頁 26。〔參考書籍 18：釋印順，《中觀論頌講記》（精裝本），正 聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
13 參 18，頁 8。
14 參 23，頁 1-2。〔參考書籍 23：釋印順，《性空學探源》（精裝本），正聞 出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
15 參 12，頁 58-59。〔參考書籍 12：釋印順，《華雨集》第四冊（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），1998/12 初版 3 刷。〕
16 參 57，頁 48。〔參考書籍 57：多識仁波切，《中觀奧義詳解》，聖地文化 出版社（新北市），2015/5 初版 1 刷。〕
17 參 57，頁 52。
18《大正藏》冊二，頁 12，下 23-25。
19 參 68，頁 178-179。〔參考書籍 68：平實導師，《法華經講義》第十一 輯，正智出版社有限公司（台北市），2017/1/31 初版首刷。〕
20《大正藏》冊三十，頁 2，中 6-7。
21 參 12，頁 58。〔參考書籍 12：釋印順，《華雨集》第四冊（精裝本），正 聞出版社（竹北市），1998/12 初版 3 刷。〕
22 參 38，頁 155。〔參考書籍 38：釋印順，《佛法概論》（精裝本），正聞出 版社（竹北市），2003/4 新版 2 刷,頁 109。〕
23 參 15，頁 186。〔參考書籍 15：釋印順，《般若經講記》（精裝本），正聞 出版社（竹北市），2014/4 修訂版１刷。〕
24 參 14，頁 257。〔參考書籍 14：釋印順，《空之探究》（精裝本），正聞 出版社（竹北市），2014/10 重版 2 刷。〕
25 參 41，頁 130-131。〔參考書籍 41：釋印順，《印度之佛教》（精裝本）， 正聞出版社（竹北市），2004/10 重版 6 刷。〕
26 參 12，頁 20-21。
27 參 18，頁 26。〔參考書籍 18：釋印順，《中觀論頌講記》（精裝本），正 聞出版社（竹北市），2000/10 新版 1 刷。〕
28 參 66，頁 201-202。〔參考書籍 66：平實導師，《法華經講義》第六輯， 正智出版社有限公司（台北市），2016/3/31 初版首刷。〕
29 參 6，頁 733。〔參考書籍 6：印順，《初期大乘佛教之起源與開展》（精 裝本），正聞出版社（台北市），1994/7 七版。〕
30 參 18，頁 166。
31 參 60，頁 144。〔參考書籍 60：平實導師，《阿含正義—唯識學探源》 第一輯，正智出版社有限公司（台北市），2006/8 初版首刷。〕
32《大正藏》冊二，頁 226，下 4-9。
33《大正藏》冊十六，頁 471，中 8-10。
34「所謂的空性，不是否定它的存在，只是否定它的自性而已，永遠不 否定緣起之物。」參 57，頁 52。〔參考書籍 57：多識仁波切，《中觀 奧義詳解》，聖地文化出版社（新北市），2015/5 初版 1 刷。〕
35 參 68，頁 97。〔參考書籍 68：平實導師，《法華經講義》第十一輯，正 智出版社有限公司（台北市），2017/1/31 初版首刷。〕
36 參 57，頁 191。
37《成唯識論》卷六：「四、見取，謂於諸見及所依蘊，執為最勝、能得 清淨，一切鬪諍所依為業。」《大正藏》冊三十一，頁 31，下 26-28。
38 參 65，頁 318。〔參考書籍 65：平實導師，《法華經講義》第五輯，正 智出版社有限公司（台北市），2016/1/31 初版首刷。〕
引用文章來源:正覺電子報201期目次1
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