「一切法空」是「空三昧」的內涵，也是小乘法「空三昧」與大乘法「金剛三昧」的共相。在解釋《般若經》的《大智度論》中，「空三昧」也作為第八識如來藏的指稱。《大智度論》卷十一〈釋初品中舍利弗因緣 第十六〉：
復次，是須菩提好行空三昧。如佛在忉利天，夏安居受歲已，還下閻浮提；爾時，須菩提於石窟中住，自思惟：「佛從忉利天來下，我當至佛所耶？不至佛所耶？」又念言：「佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。」是時，以佛從忉利天下故，閻浮提中四部眾集，諸天見人，人亦見天。座中有佛，及轉輪聖王、諸天大眾，眾會莊嚴，先未曾有！須菩提心念：「今此大眾，雖復殊特，勢不久停，磨滅之法，皆歸無常。」因此無常觀之初門，悉知諸法空無有實；作是觀時，即得道證。爾時，一切眾人皆欲求先見佛，禮敬供養。有華色比丘尼，欲除女名之惡，便化為轉輪聖王及七寶千子，眾人見之，皆避坐起去。化王到佛所已，還復本身，為比丘尼最初禮佛。是時，佛告比丘尼：「非汝初禮，須菩提最初禮我；所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。」以是故言須菩提常行空三昧，與般若波羅蜜空相相應。以是故佛命令說般若波羅蜜。1
上述論文說明：為何《般若經》中佛陀以須菩提作為主要當機眾而為之說法，就是須菩提「好行空三昧」，接著講述「須菩提好行空三昧」的因緣。佛陀曾經在忉利天為母說法而還回閻浮提，須菩提便思考是否應當親自去見佛陀。接著又想起佛陀曾說：「若人以智慧眼觀佛陀的法身，是見佛中最殊勝的。」當時想見佛陀的眾多轉輪聖王、諸天大眾集會，令法會十分莊嚴。須菩提又思考：「佛陀、轉輪聖王、諸天大眾雖然是很殊勝獨特的集會，但如此集會之勢不會長久存在，仍然是終究會磨滅之法，最後終歸於無常。」須菩提從這樣的無常觀開始觀察之法門，擴大觀察到一切諸法最後空無有實；須菩提進行這樣的觀行時，便獲得法道上的實證智慧。此處龍樹菩薩雖未明言須菩提「即得道證」的果位內容，但依於論意及後續論文可知，須菩提係同時獲得大乘見道與小乘見道之智慧。因為無常觀係小乘的觀行法門，所以「悉知諸法空無有實」可獲聲聞初果斷三縛結的智慧功德。然而「以智慧眼觀佛法身」，則是親證第八識如來藏而獲得大乘見道的智慧功德，因為第八識亦名「法身」，為一切法之所從來、之所依身的緣故。因此須菩提「即得道證」係同時獲得大乘見道與小乘見道之智慧。
此處值得注意的是，須菩提以「悉知諸法空無有實」能得小乘道證，係以知道「佛法身常住不滅」作為前提，若是缺乏「佛法身常住不滅」的智慧，則縱然努力修無常觀，仍然不能得小乘道證。例如民國初年王恩洋在〈大乘起信論料簡〉中說：
諸有欲知無為者，吾可告之曰：一切諸法皆是有為，生生滅滅，滅滅生生，剎那剎那，不得停住，常生滅故，常有為故，是故無常，即此無常，其性是常，常無常故，即此有為無常，是為常住無為。……三者、佛法云真如非以有一常住之體故，諸法依之而有生滅，但以諸法生滅無常故，而顯此無常之常性，名之曰真如。2
王恩洋以生滅法的法性永遠是不變的生滅性，便稱為「常生滅故，常有為故」，然後將此無常不變的生滅性當作是常（「即此無常，其性是常」），像這樣的「有為無常」就轉變為「常住無為」。王恩洋這樣的說法，等於是主張：法界中只有生滅的一類法，所謂不生滅的常住法，也只是生滅法性的不變性而已，沒有永恆存在的不生滅法。可是王恩洋如此的主張無法回答生滅法「生生滅滅，滅滅生生，剎那剎那，不得停住」，那麼滅後的法如何能夠再生起下一個生滅法？因為生滅法本身就是不能確保自身的存在，如何能夠在自法滅後，於下一剎那再生起下一個法呢？
王恩洋又主張佛法所說的「真如」是不須「有一常住之體故，諸法依之而有生滅」，只要以「諸法生滅無常故」，就可以「顯此無常之常性」，就可以稱之為「真如」。然而依據《中阿含經》中，佛陀說「我多行空」是「行真實空，不顛倒也」，「真如」的真實是不虛幻，如如性是不飄動的、無諸行的。王恩洋把無常不變的法性就當作是「常性」，不免墮入斷滅的虛幻與空無之中，與真實根本相違。王恩洋同時錯把生滅本身是不變之飄動性、諸行性當作是如如性的不動性，只是毫無邏輯的玩弄文字遊戲之戲論，等於否定諸佛與一切眾生皆有常恆不變易之「法身」。王恩洋如此的解釋同樣墮入刀可見、刃不可見的「見不可見」，是「凡夫無識之言，是卑劣、非聖、無義相應的譬喻」。如果諸佛與眾生沒有「一常住之體」的「法身」，連輪迴都不可能，連宿命通、天眼通等等五種神通都不可能存在，成佛之道也同樣淪於空談與想像了。
像王恩洋這般主張之無常觀，因為缺乏第八識法身觀作為前提的關係，即使意識上「悉知諸法空無有實」，仍然無法成就小乘真正的無常觀觀行，不能即時證得小乘道果，因為墮於斷滅見的關係。上述《大智度論》中說「以智慧眼觀佛法身」，值得特別注意。因為對於「法身」，小乘道果與大乘道果的智慧所證有所不同：大乘道果「以智慧眼觀佛法身」能「見不可見」，而小乘道果「以智慧知佛法身」無法「見不可見」。換言之，小乘人知道諸佛與眾生有不生不滅的法身存在，可是不能以智慧眼觀察法身在現象界運行時的真實與如如狀態。大乘見道「以智慧眼觀佛法身」亦稱為「證真如」，小乘則知有「法身」卻不能「證真如」。因此從須菩提先記憶起「若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最」作為前提，其後進行「無常觀之初門，悉知諸法空無有實」的觀行，然後即時證得道果，我們可以獲得一個重要的結論：進行無常觀之前，必須先有法身觀的知見作為前提，才是正確的無常觀之觀行。
《大智度論》接著講述華色比丘尼巧設變化，以色身第一個覲見佛陀，為比丘尼最初禮佛。但是佛陀卻不認為華色比丘尼是「最初禮佛」，反而認定色身沒有抵達現場的須菩提「觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最」。在這裡為什麼說「觀諸法空，是為見佛法身」呢？顯然「觀諸法空」並不是單純的只是就「生滅的一切諸法最後變為空無」作為觀察的範圍，而是「見佛法身」就是「觀諸法空」。換言之， 佛陀的「法身」是「一常住之體」，如此「常住之體」因為具有不生滅性，所以此法體本身不可能有生滅的諸法存在，所以「法身」亦可稱為「諸法空」。因此前面善慧仙人「便解一切法空，得無生忍」，與須菩提「觀諸法空，是為見佛法身」，二者皆證真如成就大乘見道的意涵完全相同。
龍樹菩薩在《大智度論》接著總結說：「因為這個緣故說須菩提常行空三昧，空三昧與般若波羅蜜空相相應的緣故，也因此佛陀命令須菩提說般若波羅蜜而為《般若經》的當機眾。」所以須菩提「常行空三昧」的意思，顯然不是依據「諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」最後都滅盡空無的小乘智慧。須菩提「常行空三昧」和佛陀的「我多行空」，都是大乘的「與般若波羅蜜空相相應」，因為第八識如來藏是大乘見道般若智慧實證的主體，而此不生不滅的本體即是「空性」，此「空性」沒有任何時間與空間等生滅法的「空相」存在，因此稱為「般若波羅蜜空相相應」。法界中所有和時間與空間維度，或者和更高維度相應的一切法，其本身都是無法獨自存在的生滅法性。可是現見有生滅的一切諸法不斷而相續存在，就是指向「空相」背後有著不生滅的「空性」存在，才使得諸行能夠在現象界不斷地運作而永無窮盡。因此觀察到「般若波羅蜜空相相應」的「空三昧」，就代表同時有「般若波羅蜜」智慧到彼岸的涅槃本際存在。因此涅槃本際不但是「空諸行，常、恒住、不變易法，空無我、我所」，也是沒有時間與空間卻永恆存在的「無維度的存在」。
在聲聞法的苦、集、滅、道四聖諦中，滅諦是解脫生死流轉的關鍵，而滅諦就是要滅盡一切生滅法，使得聲聞人入滅後成為「不生法」。因此聲聞的解脫法滅諦的要義就是「一切法空」。由於聲聞人只是「以智慧知佛法身」故證「空三昧」而非「以智慧眼觀佛法身」，所以不證「金剛三昧」。同樣的，在緣覺法中滅諦就是還滅法，還滅法的要義仍然是「一切法空」，所以緣覺人依十因緣「識緣名色、名色緣識」知有入胎識不滅，依十二因緣一一支滅盡之後不墮入斷滅，仍然屬於「以智慧知佛法身」證「空三昧」而非「以智慧眼觀佛法身」；入胎識的開示比「不生法」更具體的描述涅槃本際，但還是不證「金剛三昧」。唯有大乘菩薩實證六見處的方便禪思與真實禪，一時證得「空三昧」與「金剛三昧」，因此能知滅諦「一切法空」其實是「空三昧」與「金剛三昧」的共相，並且知道佛陀宣說四聖諦之滅諦時，已經密意說如來藏「無維度的存在」了。
佛陀將空三昧與金剛三昧並列，不但隱喻六見處的生命結構，在般若經中宣說「一切法空」，在阿含聖教中宣說「滅諦」，其實「空三昧」、「一切法空」與「滅諦」三者文字不同，但其顯示六見處生命結構的義理彼此相通，而且佛陀以如此 文字宣說法教時，不同有情卻有截然不同的解讀，而顯示不同有情間根器的迥然不同，現代人以格式塔圖（Gestalt Paradigm）的形式來形容這種說法方式。例如「空三昧」小乘人聞之，知五蘊、十二處、十八界等生滅法皆應滅盡，但有涅槃本際不滅只是不能親證，故能證得小乘空三昧而得解脫生死流轉。
「空三昧」大乘菩薩聞之，則知「空三昧」即是「一切法空」，亦知於五蘊、十二處、十八界等諸法滅盡後，仍然有第八識如來藏獨存，即是「一切法空」之涅槃本際，並有福慧之方便善巧親證第八識如來藏，多遊於二處：空三昧、金剛三昧。因此，佛陀說「當求方便，行金剛三昧」，意謂行金剛三昧亦行空三昧，因為菩薩證得金剛三昧者，亦必得空三昧，故說「須菩提常行空三昧，與般若波羅蜜空相相應」，即是說明大乘菩薩於「空三昧」所證超越小乘人，故所證最為具足。
若「空三昧」外道凡夫聞之，即如釋印順錯以為「入真實禪而見真實」只是「遣其能相所相」而已，並無真實法可親證而墮斷滅見；釋印順又錯以為「空義，在空三昧中不明顯」，因為「空三昧」對於釋印順而言只是文字，與修行無關，其所能作者就只能是文字比對，隨意編派而已。再者，如王恩洋所說「即此無常，其性是常」與釋印順「空義，在空三昧中不明顯」相同，都是隨意編派矯亂之言而已，甚至連文字基本意涵與邏輯都完全不顧；王恩洋又說「真如非以有一常住之體故」，與釋印順又同樣墮於斷滅見。
就像格式塔圖一般，有的人拿著花瓶就只看到花瓶，除此之外就什麼都看不到，釋印順與王恩洋就像是這樣的人，於「空三昧」實義什麼都看不到。也有人拿著花瓶，還能看到花瓶的一邊有著令人驚豔的人臉，小乘人就是這樣的有情，對於「空三昧」能正知其義而解脫生死流轉。還有最殊勝難得的人，拿著花瓶，能夠完整看到花瓶的二邊有著令人驚豔的人臉毫無遺漏，大乘菩薩就是這樣的有情，對於「空三昧」不但能正知其義而解脫生死流轉，甚至能達根源而廣度有情邁向佛菩提道。就像是這樣「世尊一音演說法，有情隨類各得解」3 ，佛陀以極為高明巧妙的言語善巧，令懇切修行者隨其心量與努力各得其分，證得三乘菩提之智慧，而只想文字比對不願如實修行之人，於佛陀所說正法無有恭敬，隨意編派矯亂之言者，亦得其分而盲無所見、空無所得。因此二乘四聖諦的滅諦雖然是聲聞法，但是佛陀已經在滅諦「一切法空」中，不但解說了解脫的要義，同時密意說甚深微妙大光明法具體存在的內涵，因為滅諦就是現象界一切生滅法與實相界不生不滅法的共相。所以佛陀在四聖諦中早已經密意說大乘法、說如來藏法，因為如果沒有不生不滅的第八識如來藏空性，那麼滅諦就將成為斷滅空無的斷滅見，成為六 十二外道見的一種。因此南北傳的《阿含經》與《尼柯耶》共說四聖諦，同樣是證明「大乘是佛說」最有力的文獻證據。
第五章 話頭禪之思惟觀與意識標準尺
我們根據《阿含經》的內容，分別介紹三乘菩提有關聲聞法、緣覺法以及菩薩法對於生命結構的理解，並且採用心理解剖或生命解剖方式，驗證生命結構的正確性。因此，解脫的沙門果與成佛的大沙門果，皆依所獲得生命結構智慧的淺深而建立。由於佛陀所建立的佛教，其本質是一種生命科學；三乘菩提是一種循序漸進的學習過程，最後的目標是邁向大乘、走上成佛之道而成就大沙門果；所以沙門的本質在於智慧，也是菩提的意涵，只有具備解脫智慧與實相智慧，才是有真法式的真實沙門。
近代宗教與科學成為對立的概念，是因為科學要採用客觀測量與驗證方法，而宗教通常被認為只談主觀信仰而不管驗證方法與成果。然而如果從科學標準所要求的客觀性、普遍性與再現性來檢視所有宗教，我們可以說只有佛教的三乘菩提能夠完全符合科學的標準而成為科學理性的宗教。我們在前面介紹聲聞菩提、緣覺菩提以及大乘菩提之實證，一般人通常會誤認為佛教所說三乘的證悟，只是一種很主觀、難以普遍、難以重複實踐的神祕經驗。可是事實真相並不是如此，佛教的三乘菩提由六見處總攝方便禪思與真實禪，就是一種極具科學性與操作性的科學方法。本文在前面的章節中，說明六見處之平等慧如實正觀「五陰非我、不異我、不相在」就是一種極具科學性的操作型定義，需要一種可以測量、量化、具體、可重複試驗的基本測量工具和方法。本章即是企圖以現代人所能理解的方式，介紹古代真實禪科學的實踐方法，讓所有誠懇的實踐者循序漸進而獲得大乘見道的解脫智慧與實相智慧，現代的正覺同修會即是現成的實例而可以明證。
真實禪的禪法其實就是佛陀的大乘教法，亦即是唐宋期間中國禪宗祖師禪的禪法。末法時代一般普遍認知佛教的禪法，其實是小乘的方便禪思，就是以禪定力對於心理功能的解剖，於是有四禪八定上的力求實證。大乘真實禪雖然在長遠的修行中不能離開四禪八定的修證，但在缺乏四禪八定實證能力前，卻有別開方便法門的禪法，可以幫助學人鍛鍊定力作為大乘見道的工具，在中國禪宗裡稱為話頭禪。（有關看話頭的具體鍛鍊內容，請參閱平實導師著《無相念佛》與《禪—悟前與悟後》。）
我們綜合有關真實禪的《阿含經》中，或者《大乘起信論》中，或者南傳《尼柯耶》中的經論，可以隱約看到對於話頭禪的描述。雖然《阿含經》、《尼柯耶》和《大乘起信論》的原典都不是漢文，從梵文或巴利文翻譯而來的文字難免有所隔閡，但是我們從現有漢譯本的不同文字版本4 的描述，亦可領會話頭禪其實就是真實禪，因此話頭禪其實是真實禪的具體實踐方法之一。特別是對於缺乏禪定力的三賢位初階修行者而言，從真實禪中我們可以感受到，佛陀對於三賢位菩薩悉心呵護的慈悲關懷與方便幫助。例如在《雜阿含經》卷 三十三、《增支部經典》卷十二，以及《大乘起信論》卷下中，有極為類似禪法的描述。從這三部經論極為相似的文字，可以知道這三部經論所描述的是同一種禪法，只是彼此所側重的內容有所不同。我們將這三部經論相關的文字臚列如下：
《雜阿含經》卷三十三：
詵陀！若真生馬繫槽櫪上，不念水草，但作是念駕乘之事。如是，丈夫不念貪欲纏，住於出離如實知；不以貪欲纏而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，多住於出離；瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以疑纏而求正受。
如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺、非隨觀而修禪。5
《增支部經典》卷十二：
詵陀！賢良馬繫於槽而不思慮穀草。何以故耶？詵陀！賢良馬繫於槽而思念：「今日調馬師令我作何事耶？我能作耶？」彼乃繫於槽而不思慮穀草。詵陀！賢良馬若受鞭則觀如債、如束縛、如壓制、如惡運。詵陀！如是賢人良馬者在阿蘭若、在樹下、在空閑處，其心不纏於欲貪、不制於欲貪而住，如實了知已生欲貪之出離；其心不纏於瞋恚、不纏於惛眠、不纏於掉悔，不纏於疑惑、不制於疑惑而住，如實了知已生疑惑之出離。
彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞、覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也。6
《大乘起信論》卷下：
云何修止觀門？謂息滅一切戲論境界，是止義；明見因果生滅之相，是觀義。初各別修，漸次增長；至于成就，任運雙行。其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意、不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切分別想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不滅皆無相故。前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧。7
根據《雜阿含經》和《增支部經典》，學人修習真實禪要以貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏等五蓋的部分降伏作為前提，令內心安住於「內寂其心」的出離狀態，屬於方便禪思的觀行；運用方便禪思的修習成果，對於屬於貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏等五蓋所函蓋的一切世間法境界，能夠「不纏於」五蓋、「不制於」五蓋，「如實了知已生」五蓋「之出離」，經中接著列舉一切世間法境界，作為排除的對象。《大乘起信論》將前二部經典列舉的內容，綜合列舉「地水火風，乃至不依見聞覺知」，增列「不依氣息、不依形色、不依虛空」等等，其實都是運用相同的義理臚列一切世間法境界。而排除一切世間法境界，意謂著真實禪是以實證第八識如來藏出離一切世間法的「無維度存在」作為目標。
關於真實禪禪法本身的描述，《雜阿含經》以排除法「非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺、非隨觀而修禪」，不易令人理解。但從《增支部經典》之「不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也」，其中後面的「然靜慮也」的正面表達，讓人可以理解真實禪的禪法雖然「非隨覺、非隨觀而修禪」，可是確實有「修禪」的「靜慮」在意識心中運行著。「禪」，就是「靜慮」。「靜慮」轉換成現代的語意，其實就是「沈靜的思惟」，只是這種思惟並不是一般粗糙的思考或思惟，而是至少要有未到地定之後再依正見而作思惟。「靜慮」的「靜」描述這種思惟是一種去除雜想、雜念，讓內心處於安靜、寧靜、細緻 的思惟，這是要有未到地定及正見才能辦到的。
《大乘起信論》以「一切分別想念皆除，亦遣除想」來描述真實禪，而「想」是一種「了知」的運行8 。所以「一切分別想念皆除，亦遣除想」，似乎表達出甚至連「想」的「了知」都要去除，同於禪宗參禪到見山不是山的階段。可是《增支部經典》「不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也」，又說明「靜慮」的「思惟」一直存在運行而不中斷，既然「靜慮」的「思惟」不中斷，那麼「思惟」的「了知」雖然有排除，但似乎仍然應該有「了知」存在運行。
不但如此，「不依……空、識、無所有、非想非非想而修禪」、「不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮」，表明真實禪的禪法並不以四禪八定的證得作為目標。又，「不依地修禪，不依水、火、風……不依此世、不依他世」、「彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮……不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞、覺、知、得、求」，同樣表明神通境界也不是真實禪的禪法所要獲得的目標。這些禪定與神通，仍然屬於「一切戲論境界」的世俗能力與境界，同樣都是應該息滅的境界範圍，並不是修習真實禪的目標。
綜合這三部經論文字對真實禪禪法的描述，既不求禪定與神通的證得，卻仍然「靜慮也」，並且要「初各別修，漸次增長；至于成就，任運雙行」，說明真實禪係以「止觀任運雙行」作為其獨特的修習方法。我們可以判斷「非隨覺、非隨觀而修禪」、「一切分別想念皆除，亦遣除想」，卻又「然靜慮也」，其實所表達的就是「止觀任運雙行」的話頭禪裡「話頭」的「騎聲蓋色」9 狀態，處於不屬於一般「了知」的狀態卻又「了知」的獨特狀態。這種獨特的狀態亦稱為「定力」，例如在平實導師所著的《禪—悟前與悟後》中說：
何謂定力？《大般涅槃經》云：「亦不捨定，亦不隨定，是名定力。」《圓覺經》云：「無礙清淨慧，皆依禪定生。」所謂的定力，是隨時隨地與定相應，能夠隨時在一心的狀態，卻不隨定而進定境。所以無相念佛、參話頭、看話頭、參公案，同樣都不能夠離開定力。10
從上面「隨時隨地與定相應，能夠隨時在一心的狀態，卻不隨定而進定境」的文字描述，可以知道這是「止觀任運雙行」的現代言語的表述。因為「隨時隨地與定相應」就是在平常生活中觀察種種生活事物時與定相應，即是「止」與 「觀」同時併行不悖而「任運雙行」。換言之，平實導師所要教導的定力，就是要到達「止觀任運雙行」足以參話頭、看話頭、參公案的定力，而重現古代禪宗叢林真參實究的菩薩修行。話頭禪裡的「止觀任運雙行」來到現代，由平實導師重新建立就稱為「無相念佛」的功夫。「無相念佛」的功夫所鍛練的動中定力，最後的目標同樣要成就話頭禪中「話頭」能夠「騎聲蓋色」的定力狀態，這樣「止觀任運雙行」的「話頭」狀態，可以稱為意識的「思惟觀」狀態，本文稱之為「意識標準尺」的狀態。
意識是我們認識自我與世界的工具，但是意識卻是具有極為主觀的特性。那麼我們如何可能運用如此主觀的工具，進行法界實相客觀測量與驗證呢？特別是第八識如來藏是每個有情生命的根源，如來藏是心體，並不是物質的事物，所以無法在自身以外運用物質性的工具進行衡量。每個修行者要實證如來藏，都是要運用意識來實證自己身中的如來藏。那麼運用自己具主觀性的意識，實證自己身中的如來藏，便顯得不夠客觀，甚至有可能具有欺騙性或誤判性在其中，所以古往今來參禪者的所悟便有許多淆訛而難以分辨。這種可能的欺騙性或誤判性在於二種可能性：一、有人主張如來藏不存在，並質疑宣稱其存在者只有少數人可以實證，缺乏科學的再現性，別人無法重複此經驗。二、如來藏存在，可是宣稱證得如來藏者，其實是沒有實證，只是虛假宣稱證得如來藏。
本章我們將說明話頭禪的科學原理，主要在於破除上述二種可能的欺騙性或誤判性。特別是第一種的欺騙性或誤判性，對於禪宗的大乘見道實證如來藏，始終抱持懷疑態度，甚至主張禪宗的大乘見道是不重義理的「無頭公案」、「自由心證」11，阻礙修行者邁向大乘見道的修行之路。這種欺騙性或誤判性主要在於自我內心裡缺乏修行的地圖指引，於是懷疑其他人也同樣不可能有實證的方法與經驗，於是企圖否定中國禪宗原本有理有據、於事有成的話頭禪，以建立自己臆測、想像的佛教義理與修行進路。
我們曾在前面介紹天童宏智的默照禪和大慧宗杲的話頭禪之爭論，其實就是對於大乘見道的義理之分辨。因為就真實禪的實修而言，《大乘起信論》說「其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意」，就形式上似乎偏向於默照禪的靜坐方法。但是，《起信論》接著又說「行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕」，顯然「結加趺坐，端身正意」只是「行住坐臥」中，屬於「坐」的一種狀態來修真實禪，因為真實禪其實是要能夠「行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕」的話頭禪，才是真實禪真正的法門關鍵，因此大慧宗杲才會以話頭禪批評天童宏智的默照禪。天童宏智本身也是大乘見道的實證者，當然知道大慧宗杲的批評是於理有據，所以一直不作任何的辯駁，以助大乘真實禪法的流傳。因此大乘的禪門一向是義理與實證二者並行，不可能有不重視義理之情況。因為大乘見道十分困難，不是每一個世代都會有人證悟，如果不在義理及方法上仔細分辨，根本難以踏上大乘見道之路。所以批評禪宗是「無頭公案」、「自由心證」，顯然有昧於禪宗的歷史事實。
第二種具欺騙性或誤判性是有許許多多開始說有如來藏的宗教派別與團體，他們的教法裡本來是否定第八識阿賴耶識如來藏，但是在現今佛法義理的探討之下，也不得不談論如來藏，以便顯示他們似乎也有實證第八識如來藏。但是這類宗教派別與團體，傳統上從來都不曾談論或者教導有關真實禪禪法的具體內容。一個缺乏實證方法、實證工具的宗教派別或團體，其實是不可能實證第八識如來藏而獲得大乘見道的智慧。例如第十四世達賴喇嘛丹增嘉措說：
佛說四諦，應依理分析其中的滅諦，進而得知，不僅存在滅諦，滅諦更能在我們相續中，可被發起的功德。這些內容都要依據正理而觀察。為此，像是心經等的般若經，顯得極為重要。寶性論云：「依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。」我們每人都有如來藏。意思是，我們每人都有能夠成佛的元素，心識的性質是明性，隨錯覺妄念而有的煩惱只是暫時性，煩惱並非心識的本性。所以，我們每人都有能夠成佛的如來藏—Tathāgatagarbha。而且這種如來藏無需重新建立。誠如論云：「自性清淨體，為諸煩惱垢，客塵所染污…」當知其義，即成辦佛陀智慧法身的究竟因早在我等相續中，不需重新建立。「自性住佛性」及「增成佛性」，其中「自性住佛性」是我們本來就擁有的，成佛的主要障礙是所知障，雖有不同針對所知障的解讀，但將所知障理解為煩惱留下的習氣，這種說法非常深細。從而得知，斷除所知障是能夠做到的，因為所知障是煩惱留下的習氣，而煩惱本身是可被斷除的。12
對於上述丹增嘉措在二○二○年九月的談話論及如來藏，我們是歡迎的，因為我們秉持佛陀的本懷就是利益一切眾生。但是我們說其中有欺騙性，在於丹增嘉措所代表的喇嘛教黃教，從宗喀巴創立以來，著作《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》作為黃教的主要義理，完全與如來藏法義相違反。13黃教所宣揚的各種教理與修習法門，全部落入識陰六識的境界中，不但不曾看見有關真實禪禪法的教導，甚至其無上瑜伽男女雙修的教法與方便禪思、真實禪完全相悖而無法有絲毫的相容。
丹增嘉措說「我們每人都有如來藏」、「我們每人都有能夠成佛的如來藏」，此說雖然正確，卻不能夠憑空而說。既然丹增嘉措說得如此肯定，似乎就應該與他不斷宣揚的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》沒有任何矛盾了，可是隨後的所說反而暴露出丹增嘉措所帶領的黃教，根本沒有可能證得如來藏，而有其明顯的矛盾性與欺騙性存在。因為丹增嘉措說「將所知障理解為煩惱留下的習氣，這種說法非常深細」，顯然丹增嘉措無法區分「煩惱障阻礙生死流轉的解脫」和「所知障只障礙成佛，卻不障礙解脫生死流轉」的差別。小乘阿羅漢只斷盡煩惱障而不破所知障，同樣可以解脫生死流轉。所以煩惱障與所知障是二種不同的障礙，「將所知障理解為煩惱留下的習氣」是一種錯誤的認知，而非「這種說法非常深細」。
對於斷除所知障，丹增嘉措說「斷除所知障是能夠做到的，因為所知障是煩惱留下的習氣，而煩惱本身是可被斷除的」，將所知障歸屬於煩惱障的習氣，並以「煩惱本身是可被斷除的」，作為「斷除所知障是能夠做到的」之證明。但這只是他的顛倒想，因為小乘阿羅漢就是只能斷煩惱障，卻不能斷除所知障，顯然斷除煩惱的功德並不能作為斷除所知障的推論或保證，從三乘菩提的任何一乘教法與實證來看都是如此。所以小乘人只能入無餘涅槃而不能成佛，除非迴小向大轉修大乘菩薩法。所以將「煩惱本身是可被斷除的」，作為「斷除所知障是能夠做到的」之證明，並沒有任何的事證與理證依據，明顯是錯置因果與邏輯的荒謬主張。
「煩惱本身是可被斷除的」是因為佛陀依於生命結構中生滅的部分，施設「內寂其心」的方便禪思成就滅諦；「斷除所知障是能夠做到的」則是因為佛陀依於生命結構中不生不滅的部分，施設不依一切法的真實禪，實證滅諦之一切法空的如來藏，於是破除無始無明的所知障，令成就佛道成為可能。丹增嘉措根本不知道方便禪思與真實禪，分別是斷煩惱障與斷所知障的二種不同的法門。他是連五停心觀等方便對治煩惱都無法瞭解的人，才會推行與五停心觀等對治法背道而馳的無上瑜伽雙身修法，何況能知方便禪思與真實禪；因為五停心觀中有觀色身不清淨而對治淫欲的不淨觀，但是無上瑜伽雙身修法，卻是建立在男女性愛淫欲上幻想解脫與成佛。由此可知，在丹增嘉措的認知中完全不知道有真實禪能破所知障，因此黃教一派從來沒有實證如來藏的真實禪禪法，當然就更不可能有實證如來藏的可能了。（待續）
1《大正藏》冊二十五，頁 137，上 1-21。
2〈大乘起信論料簡〉，《現代佛教學術叢刊》第三十五冊，頁 101-109。
3 佛陀八十隨好之一。《大般若波羅蜜多經》卷三八一〈初分諸功德相品 第 六十八之三〉：「世尊一音演說正法，隨有情類各令得解，是七十三。」 《大正藏》冊六，頁 968，下 26-27。
4 漢譯的《阿含經》以及《大乘起信論》，其梵文本皆已不存，而譯本傳承千餘年則為善譯本；《尼柯耶》的巴利語文本難然存在，本文採用《大正藏》譯本，目前為佛學界所公認的善譯本。本文所比較的三種文本皆為善譯本。
5《大正藏》冊二，頁 236，上 6-15。
6《漢譯南傳大藏經》冊二十五，頁 266，行 10-頁 267，行 5。
7《大正藏》冊三十二，頁 590，中 22-下 3。
8 《中阿含經》卷二十七〈林品 達梵行經 第五〉：「云何知想？謂有四想。比丘者，小想亦知，大想亦知，無量想亦知，無所有處想亦知，是謂知想。」《大正藏》冊一，頁 599，下 26-28。
9《圓悟佛果禪師語錄》卷三：「上堂云：華開世界起，達者先知。葉落即驚秋，賢明早悟。而況，雁連湘浦影，蟲作促織吟。明明節換時移，歷歷星馳電急。正當恁麼時，機關脫落底，萬法本閑，尚留見聞底，長安正鬧。若能善觀時節，把斷要津，堂堂越聖超凡，一一騎聲蓋色，當處平和一句，作麼生道？志士惜日短，愁人知夜長。」《大正藏》 冊四十七，頁 723，中 11-17。
10 平實導師，《禪—悟前與悟後》上冊，正智出版社（台北市），2009 年 12 月改版七刷，頁 32。
11【從這樣的基礎上，導師看到逐漸發展出來的中國淨土宗或禪宗，或者是西藏的密教，他都提出一些不同的見地。對於禪宗，導師認為這「不立文字」的「教外別傳」，越傳越偏，不能夠把握佛法的精髓，只能夠稱性而談，說一些無頭公案，這種不重義理的傾向，使得義理的研究慢慢衰微，導致佛教面對外道各種尖銳思想攻擊的時候，沒 有辦法做強有力的抗辯；還有，明心見性，桶底脫落，到底怎樣循序到達那樣的境界？好像沒有次第可言；次第不明確，完全靠師徒之間彼此的自由心證。】（引自民國八十七年十月二十五日，釋昭慧在 香港妙華佛學會，〈介紹印順導師〉講稿一文，修訂者：釋傳法。）
12 擷取自 https://www.youtube.com/watch?v=FKS0JI_ZG_Y。摘自達賴喇嘛在 2020 年 9 月 5 日以藏語講授之「佛子行三十七頌」，由蔣揚仁欽翻譯為中文。
13 有關喇嘛教黃教以及其他紅教、白教、花教等等教派的錯誤，請參閱 平實導師所著之《狂密與真密》四輯。
引用文章來源:正覺電子報196期目次4
藏密 (1)