基督教《舊約》有〈創世紀〉篇章想像世界如何創造，不但全無創造世界的智慧與過程，同時也不合邏輯、不合科學。佛教的淨土世界，則是一條真正難行能行的「創世紀」過程，其間充滿世出世間智慧的修習，超越一切人天的智慧境界與範圍。因此佛教所談論利益眾生的智慧與神通，並非世間製造飛機、輪船的小小聰明才智，而是直接溯抵源頭創造一個超越五濁惡世，令「一切世間樂見」的純一清淨世界的大智慧。所以大乘菩薩的成佛之道，才是真正具有實踐性的「創世紀」。因此，諸天讚歎修習「真實禪」的大乘見道菩薩為「大士夫」、「士之上」，確實名符其實，因為已經證得具有「一切世間樂見」的成佛之性的第八識如來藏的關係。
值得注意的是，《雜阿含經》第九二六經以「強良馬但念穀草」和「真生馬不念水草」對比出「內寂其心」的關鍵。因為中國禪宗對於大乘見道的開悟明心，並不以禪定的修證作為前提﹔五蓋的棄除固然是解脫道必要修習的道路，但是對於五濁惡世末法眾生而言，要棄除五蓋發起初禪以上的禪定力，確實是十分困難的挑戰，因此「真實禪」的修習與實證，並不以棄除五蓋發起禪定作為前提，只要能夠「內寂其心」，仍然可以建立「不念水草」的功德而邁向「真實禪」的大乘見道。因此大乘見道前「不念水草」、「內寂其心」的觀行，便是大乘菩薩能夠見道不退的重要前提。《占察善惡業報經》卷下恰好提供大乘見道前「內寂其心」觀行的重要內容：
若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道。何等為二？一者唯心識觀，二者真如實觀。學唯＊1 心識觀者，所謂於一切時、一切處，隨身口意所有作業，悉當觀察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知，知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短、好惡、是非、得失、衰利、有無等見，無量諸想，而一切境界未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相。如是觀察一切法唯心想生，若使離心，則無一法一想而能自見有差別也。常＊2 應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。又守記內心者，則知貪想、瞋想及愚癡、邪見想，知善、知不善、知無記，知心勞慮種種諸苦若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅，譬如水流、燈炎，無暫時住。從是當得色寂三昧。得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心及信毗婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故。習信毗婆舍那觀心者，想見內外色隨心生、隨心滅，乃至習想見佛色身亦復如是，隨心生、隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像，非心不離心，非來非不來，非去非不去，非生非不生，非作非不作。善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道。當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。
若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想﹔漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧時，識想受行麁分別相不現在前﹔從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。得是三昧已，即復能入一行三昧。入是一行三昧已，見佛無數，發深廣行心，住堅信位，所謂於奢摩他、毗婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向﹔隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著，乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘，以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。1
上述經文中「依一實境界修信解者」所說，就是對於第八識如來藏的存在修習信解而想要實證之「平等慧」，也就是想要進入「真實禪」的修習，因為如來藏就是「唯一實相」，證得如來藏就是證得大乘「一實相印」。 2 「一實境界」說明甚深微妙大光明法如來藏可以現量實證，確實是難以令一般人相信，故應逐步修習其「信心」。因此證得甚深微妙大光明法如來藏的智慧稱為「信解」如來藏，因為已得第八識如來藏之總相智，故有「勝解」，但仍未得第八識如來藏之別相智，而唯有堅強不退的「信心」，由信與勝解綜合而言，故稱為「信解」。所以，雖然勝義菩薩對於如來藏的功德有不同層次的「證信」之勝解，但仍不是滿證，還有依經論而純粹「仰信」之部分。因為對於如來藏無量無邊的種種功能德用，並非於實證當下完全具足，而是在大乘見道明心時，先實證其真實存在而堅固信心，然後逐漸修習後於進入初地時才能通達其功德。因此大乘見道實證第八識如來藏時，位在三賢位中的第七住位，稱為「真見道」，主要成就對如來藏存在的「證信」，但是對於如來藏的種種功德還是只能依經論而信受，尚不能全部親自驗證，所以只能稱為「信解」。因此，「依一實境界修信解者」就是要修習進入大乘的「信位之法」。
同樣的，《大乘起信論》論文名稱所謂「大乘起信」，就是指出對於第八識如來藏的存在，要在大乘見道實證如來藏發起「真如三昧」後，才能真正的依證而起信。《大乘起信論》 卷下：
其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意、不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切分別想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不滅皆無相故。前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退。若心懷疑惑、誹謗、不信、業障所纏、我慢、懈怠，如是等人所不能入。3
首先，上述論文中有「不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知」等文字所描述要「得入真如三昧」的方法，和《雜阿含經》「真實禪」之「不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪」的文字極為相似，在實際操作的意義上是完全相同的方法。因此《大乘起信論》所描述「得入真如三昧」的方法，其實就是《雜阿含經》的「真實禪」，也是中國禪宗祖師禪所採用的方法。
其次，論文中「得入真如三昧」後，才能「究竟折伏一切煩惱，信心增長，速成不退」，因為大乘見道後不但證得聲聞初果、斷三縛結煩惱的現行，而且開始發現所有的煩惱與習氣種子隨眠，都含藏在第八識如來藏中，因此開始起心對治煩惱的現行，乃至煩惱習氣種子隨眠的滅除。當起心對治一分煩惱乃至習氣種子隨眠成功，就是「究竟折伏一分煩惱」，終能最後「究竟折伏一切煩惱」。於是大乘見道菩薩增長對於眾生皆能成佛之信心，如此不斷前行終能轉依如來藏而不退於菩薩道的修行。顯然《大乘起信論》所謂的「大乘 起信」，就是實證真如之心體第八識如來藏發起「真如三昧」，因此「信心增長」，係對第八識存在的「信位之法」信心增長，而不是僅止於對三寶與聖戒的不壞信；「速成不退」則不只是開始七住「位不退」的功德，而能夠迅速成就大乘初地「行不退」的功德。
然而，為什麼《大乘起信論》要將「得入真如三昧」作為「信位之法」起信的開端，而非以十信位之滿足作為開端呢？因為十信位係對於佛法僧三寶與聖戒清淨信之滿足，作為獲得聲聞解脫智果位「無間等」的基礎。但是縱使獲得小乘解脫果者，仍然不能成就六見處「平等慧」的「正無間等」，對於甚深微妙大光明法如來藏的存在與五陰諸法的存在二者不能平等觀察。因此，十信位後應專修如《占察善惡業報經》所說「若欲依一實境界修信解者」，即是對於第八識存在的「一實境界」修習如五陰般存在而可觀察的「平等慧」。如此的「平等慧」只有在現量實證第八識「無間等法」後方能成就，因為「勝解」第八識之法相而獲得「證信」諸佛的密藏，於是堅信於眾生皆有成佛之性，堅信於菩薩道之真實。
此外，大乘見道菩薩實證第八識如來藏的存在，所成就的只能稱為「信解」，因為對於第八識的一切功能差別仍然所知極少，所以仍然只是依於大乘經論開示而信，不能完整「勝解」。由於「勝解」不足，如果對大乘經論產生錯解時，便可能依於邪見而產生淪墮三塗的異生性 4 ，必須要到大乘初地的通達位，才能夠因為發起無生法忍而消除見道位的所有異生性。所謂「異生性」就是說，大乘三賢位的見道者雖然已經見道，但對於如來藏的種種功德，以及這些功德和成佛之道的道次第與內容的關係，並不完全正確理解，但因為慢心的關係提出種種和事實不相符的見解，甚至因此企圖推翻真正的法義而造作謗佛、謗法、謗僧且不利眾生的大惡業，無法保任大乘見道的功德，因而重新成為淪墮於三惡道異生性中的凡夫眾生。由於來世必墮三惡道中，異於人天善法所生之身，故稱為「異生」﹔不能隨順善法而堅持惡法之心性，稱為「異生性」。
因此，廣義的「信位之法」其實是始從初學佛法，一直到大乘見道後進修至入大乘初地通達於大乘皆屬之。然而，具「平等慧」的七住位菩薩所成就的「信位之法」，才是對於佛法真正的信受，而且含攝十信位對三寶與聖戒的清淨信。換言之，真正的「信位之法」應以《大乘起信論》、《占察善惡業報經》的定義為標準，只有實證第八識而具備「平等慧」者才是修習「信位之法」的開始。十信位之清淨信只是將對第八識如來藏存在之「信位之法」，擷取一部分以便建立「方便禪思」，作為進入大乘「真實禪」的前方便，十信位的清淨信其實並不堅固，因為仍然屬於「仰信」、「無根信」5 的範圍。
因為有情眾生要一時獲得六見處的「平等慧」實在極為困難，因此建立對三寶與聖戒的四不壞信，以助有情眾生循階前進。如果對於第八識存在之法相不能依現觀實證而具備「平等慧」者，則其對三寶與聖戒的「清淨信」只是方便說，其實並不清淨，仍然可能以護法之名義而墮入毀謗勝義三寶、破壞聖戒之極大惡業之中。因為十信位滿足的清淨信，雖然對佛、法、僧三寶具足信心，但是對於「法」的具體內容為何卻是未能如實知見，因此佛教各宗各派眾說紛紜無有定論，甚至有宗派毀謗有情眾生有第八識如來藏的真實存在。縱然是小乘證果之聖者亦無法勝解「無間等法」第八識如來藏存在的法相，因其所證僅止於「無間等」而非「正無間等」。所以十信位的清淨信並無「平等慧」之功德，只有現觀證得真如三昧者方能成就「平等慧」6 之功德。因此，縱使同樣認同八識論，但是對於第八識如來藏的體、相、性、用、味等等具體內涵，成佛之道的道次第具體內涵，以及戒、定、慧、解脫與解脫知見等諸法的內涵，在未見道者間仍然眾說紛紜無有定論，甚至彼此攻訐、分裂僧團，毀謗真實證悟「無間等法」之大乘見道賢位菩薩與聖位菩薩，終至退墮於四不壞信之外。因此《大乘起信論》之「大乘起信」與《占察善惡業報經》之「修信解者」所言之「信位之法」，不再只是表相信仰上的滿足，而是要在修習上實質的滿足。
在大乘初地前的三賢位中，對於第八識如來藏所有功德的智慧並不滿足，因此對於如何邁向成佛之道的所有過程仍然缺乏智慧，同時缺乏實踐的能力。只有到達大乘初地，由於「見具足」而稱為通達位，亦由於「見具足」依於道共戒而「戒具足」，才能夠通達道次第，於難行能行的菩薩道，不再有偏邪之行，能夠確實行不退於菩薩道，才能稱為「信位之法」的滿足，而邁開大步行走於菩薩道。因此《大乘起信論》所說「信心增長，速成不退」，即是描述「得入真如三昧」作為「信位之法」的真正開始；只有「得入真如三昧」，才能夠「速成不退」到達初地而永不退轉於菩薩道之修行，滿足「信位之法」的修習，進入大乘諸地的修道位。
因此大乘菩薩的成佛之道有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺和妙覺等五十二位階，其中十信位之法係對三寶的清淨信受，雖可方便稱為「信位之法」，卻非真正清淨與堅固；十住、十行、十迴向等三賢位，在七住位起實證第八識如來藏，依實證之「平等慧」開始堅固與清淨「信位之法」的修習，可是對於如來藏的功德無法完全勝解，只能憑藉經典與論典的解說以及善知識的教導而信受，所以只能說是「信解」如來藏，仍然屬於「信位之法」。若十信位不能滿足便可能退轉於對三寶的信受；十住、十行、十迴向等三賢位，雖滿足對三寶的仰信與證信，卻仍然可能對真善知識如實解說如來藏的無量功德與道次第不能信心滿足，而可能毀謗真善知識而退轉於對「一實境界」的仰信、退墮於大乘，甚至退轉於十信位之清淨信而回墮於外道法中。所以《占察善惡業報經》和《大乘起信論》的「信位之法」，係以證有甚深微妙大光明法如來藏作為開端，確實有其深刻的道理。
上舉《占察善惡業報經》所述「唯心識觀」與「真如實觀」二種觀行，分別可得「色寂三昧」與「心寂三昧」，即是 大乘見道前「內寂其心」所應該修習的觀行。其中「唯心識觀」係觀察：「一切境界」都是「內心自生想念，非一切境界有念有分別也」，因此自我內心有「長短、好惡、是非、得失、衰利、有無等見，無量諸想」，通通都是自我內心之想念所決定，並非由境界本身來決定。換言之，眾生追求財色名食睡等世間受用，其實只是藉由這些色法，除了滿足生理上生存的需要之外，就是想獲得色、聲、香、味、觸等外五塵的刺激，來獲得心法上的各種受用而永無滿足之時，終至隨欲流轉生死不停。
例如世間飲食在現代富裕社會的條件下，滿足基本生理需求並不困難，但是在滿足基本生理需求之外，追求珍餚異饌就是為了引發內心七轉識的受用境界，則所需無窮無盡。縱使世間珍餚異饌受用無窮，但是久食不變的美食終歸遞減其受用，終究厭倦而無下箸處。因此飲食本身之境界並不決定內心之喜樂，而是由內心欲念高低的想念來決定喜樂與否。追求更多的財富、名聲等等世間利益，最後同樣都只是獲得內心六塵上的受用，但獲得財富、名聲等等世間利益本身之境界，並不決定「長短、好惡、是非、得失、衰利、有無等見，無量諸想」。所以不論追求色法或心法等一切法，終究都是為了心法上的受用而無本質上的差別，所以「一切法唯心想生」。
由於觀察所受用的心法生滅不已，縱然於五塵色法上受用無窮，但終究不離「勞慮種種諸苦」，於一切時念念觀知諸法唯心生滅、終將滅盡，因此對於五塵諸色法生起厭逆、棄吐之感，不願再生起一切境界而虛妄受用。由於生起厭離五塵色法之智慧，故稱為「色寂三昧」，不再喜樂世間種種追求與紛擾，唯是依於諸善法而能行布施等前五度波羅蜜，即是《雜阿含經》中「方便禪思」與「真實禪」所說「內寂其心」與「不念水草」。因此真正大乘見道不退者，其內心中必然已經獲得「色寂三昧」而不再貪求世間財富名利，不會想以見道智慧來獲得世間財富。反之，如果有人如那些退轉者一樣，想藉見道智慧換取世間的錢財、名聞利養與恭敬，則顯然此人並未曾獲得「色寂三昧」之智慧，則必然不能獲得真正的見道智慧與功德受用。
《占察善惡業報經》說明在獲得「色寂三昧」而「不念水草」後，接著應該學習「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀 心」，即是修習進入「信位之法」前的止(奢摩他)與觀(毗婆舍那)。若學人能夠修習「色寂三昧」者，應該已經對三寶具有清淨信而願意隨之修習。但是獲得「色寂三昧」後，還要修習「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀心」，顯然「信奢摩他」和「信毗婆舍那」並非修習十信位對三寶之清淨信心，而是要為「真實禪」的觀行作準備，也就是為實證甚深微妙大光明法的「平等慧」而作更進一步的觀行準備，是為「駕乘之事」。
因此所謂修以「信止」（信奢摩他）來觀察心法（觀心），「思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故」，也就是思惟七轉識能夠生滅不已，在滅盡之後再度生起，一定不是生滅的七轉識自身能夠生起自身，必然是內心有「不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別」的真心如來藏，在不可知的處所背後，運行變現七轉識令之生滅不已。這是進入「信位之法」的「平等慧」前必須安止 的信心，故稱為「信奢摩他」。若是學人不能安住如此的信心，必然不能獲得「信奢摩他」，亦不能真正進入具「平等慧」的「信位之法」。
修習「信止」之後，要修習「信觀」（「信毗婆舍那」）來觀察心法（「觀心」），依於所成就的「色寂三昧」觀察色法之作用只是引發內心諸心法的工具，因此諸色法並非主導亦不真實，而是隨著內心諸想念而擷取以引發其他心法，所以內色、外色諸色法只是隨著諸心法所主宰而或生或滅（「見內外色隨心生、隨心滅」）。因此六道眾生色身及器世間，乃至諸佛色身及其世界依正莊嚴，同樣隨著諸心法所主宰而「如幻如化，如水中月，如鏡中像」。所以世間一切內色、外色諸色法並非心法，但不能離開心法而存在（「非心、不離心」）。由於「信止」（「信奢摩他」）有「圓滿不動，無來無去，本性不生」之真心如來藏存在，所以「信觀」（「信毗婆舍那」）一切內外色法以及心法，就隨著真心如來藏同樣的「非來非不來，非去非不去，非生非不生，非作非不作」，其餘七轉識諸心法亦復如是。如此「信止」與「信觀」反復修習觀行，最後能安止於諸色法與心法生滅不已如鏡中影像，必有鏡體第八識真心如來藏變現諸色法與心法之「平等慧」信心。像這樣觀行所成就的信心具足不退者，亦可稱為如阿闍世王「無根之信」7 的修習。
我們綜合「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀心」所描述的內涵，可以瞭解這二種觀行，就是前舉《雜阿含經》第二三經，進行「彼一切悉皆非我、不異我、不相在」的「平等慧如實正觀」。因為所謂的「我、涅槃」，就是「信奢摩他觀心」所說「不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別」的甚深微妙大光明法如來藏，而如來藏就是眾生本體圓滿不動的「我」。因此「信奢摩他觀心」即是觀察一切境界在「一切時、一切處，隨身口意所有作業，悉當觀察，知唯是心」，但一切境界中之色法與心法都不是「我」，即是「彼一切悉皆非我」之觀察。
「信毗婆舍那觀心」在「信奢摩他觀心」的前提下，「想見內外色隨心生、隨心滅」，因為有如來藏真我的存在，因此內外色法便隨著眾生造善之心或造惡之心，變現六道眾生不同的色身而隨業流轉，甚至最後修習菩薩道「想見佛色身亦復如是，隨心生、隨心滅」而成就佛道，亦復如此。因此眾生五陰乃至諸佛淨妙圓明的佛身，同樣不能離開如來藏真我而獨存，因此五陰也不能說不是如來藏真我的一部分，即是「不異我」的「平等慧」觀行﹔然而五陰是生滅，如來藏真我是不生滅，二類法的法性不同而和合運行，因此五陰與如來藏真我彼此「不相在」。如此反復進行「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀心」二種觀行，便是「彼一切悉皆非我、不異我、不相在」的「平等慧如實正觀」。
《占察善惡業報經》總結，若能修習「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀心」此二觀心者，速得趣會一乘之道。所謂「一乘之道」就是具「平等慧」的大乘六見處觀行，因為大乘六見處就是將二乘法合併於五種見處的五陰一切法中，此五種見處又不能離於第六見處所說的真心如來藏而存在。因此大乘六見處之觀行就是「一乘之道」，也就是將三乘菩提之法匯歸為不可分割之唯一大乘。像這樣的「唯心識觀」所成就的「色寂三昧」，以及「信奢摩他觀心」和「信毗婆舍那觀心」，稱為「最上智慧之門」，「其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故」，也是「真實禪」所謂的「駕乘之事」。
「真實禪」所謂的「駕乘之事」，除了「唯心識觀」之外，還有「真如實觀」應當修習。「真如實觀」對應於大乘四加行之「下如實智」8 和「上如實智」9 。在《唯識三十論頌》裡四加行的階段中「現前立少物，謂是唯識性:以有所得故，非實住唯識」的「上、下如實智」，係為伏除生滅的能取與所取，以便依真實禪現觀離能取與所取的第八識空性如來藏，所以將第八識空性心視為好像現前存在的「少物」。因此「下如實智」和「上如實智」係依能取所取皆為空性心所生之正理，作五陰十八界等蘊處界虛妄的觀行，所獲得的「如實智」智慧，主要都是關於生滅法虛妄可滅的如實觀察的智慧，而不是以真實法空性心作為觀行的主要目標。但「真如實觀」係在「唯心識觀」成就的「色寂三昧」，進行有關真實法第八識如來藏「信止」與「信觀」的觀行，再依「信止、信觀」所獲得「平等慧」的信心與智慧再進行的觀行，當然稱為「真如實觀」，以簡別伏除生滅的能取與所取作為觀行對象的「上、下如實智」。
「真如實觀」在「唯心識觀」的「色寂三昧」與「信止、信觀」基礎上，已經「內寂其心」、「不念水草」，唯求出世間真實法如來藏之實證，因此要「思惟心性無生無滅」，因為「信止、信觀」之觀行已經成就，所以一切心法之「心性」，亦隨「圓滿不動，無來無去，本性不生」之真心如來藏「無生無滅」;又「一切境界自無分別想」，真心如來藏亦「離分別」，所以現前之境界皆是幻化虛妄生滅之法，皆是應該厭逆、棄吐之法，便「不住見聞覺知，永離一切分別之想」而轉依之。如此從欲界六道觀察一切境界莫不如是，甚至色界諸天縱然禪悅為食已無欲界之紛擾，仍然不是究竟安住之處，於是繼續觀察無色界天，「漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧」。
「空三昧」是小乘初果人斷三縛結所證得的智慧，因此「真如實觀」到達「相似空三昧」時之觀行已經能夠臨近聲聞初果的解脫智慧，所以稱為「相似空三昧」。「得相似空三昧時，識想受行麁分別相不現在前」，說明修「真如實觀」到達「相似空三昧」時，識想受行等五陰中四個心法能取所取的「麁分別相不現在前」，仍有能取所取的「細分別相」須要再逐漸觀行滅除，以便獲得能取所取皆空而斷我見的「心寂三昧」。所以「心寂三昧」亦是「空三昧」的別名。《成唯識論》中所說四加行：煖、頂、忍、世第一的「上、下如實智」，其目的在於先得能取所取空的世第一法而斷三縛結成就小乘聲聞見道初果後，再進證大乘見道。《占察善惡業報經》所說明的大乘見道進趣，以「唯心識觀」之「色寂三昧」，再進修大乘般若的「信止」與「信觀」二種觀行所得的知見和信心，加上「真如實觀」所得聲聞初果向之「相似空三昧」後，「勤修不廢，展轉能入心寂三昧」而成就聲聞見道初果後，再進證大乘見道。由此可見，不論《成唯識論》所說四加行的修習，或《占察善惡業報經》所說唯心識觀與真如實觀的進趣，皆是諸佛菩薩所施設利益眾生取證大乘見道的方便善巧，二者皆可利益行者而且彼此義理相通、相輔相成並無高下。
大乘見道明心在證得第八識如來藏不生不滅之法性的對比下，瞬間亦證得一切生滅法的總相而頓斷我見，其智慧功德超勝於聲聞見道之智慧功德。因此依《占察善惡業報經》所說，在大乘見道的進趣上，在「唯心識觀」的基礎上，直接修習「真如實觀」獲得「相似空三昧」，繼續「勤修不廢」，便展轉能入「心寂三昧」，已離大乘見道不遠。因為「得是三昧已，即復能入一行三昧」，說明能夠成就「真如實觀」的 「心寂三昧」後，就可以向前進證大乘見道的「一行三昧」。
為何「一行三昧」也是大乘見道？因為「一切行」本質就是生滅所成，而一切生滅法的根源即是不生不滅、如如不動的第八識如來藏，所以證得如來藏時便獲得宇宙與生命根源的智慧，所以稱為「一行三昧」。由於大乘見道開悟明心證得如來藏，能引發極多智慧功德，因此以「真如三昧、金剛三昧、一行三昧」等等名相表彰大乘見道不同角度的智慧功德。若不能解得不同三昧之名的或異或同，則不能說已得大乘見道，不能說具足大乘見道之功德。
由於「一行三昧」係證得如來藏，便知生命的根源，便見一切六道有情的五陰同樣都有第八識如來藏平等的正住著，六道諸有情都是未來諸佛，於是「見佛無數，發深廣行心，住堅信位」。換言之，證得「一行三昧」，才能「住堅信位」，因為這個時候不再只是對三寶與聖戒的「無根之信」，而是現量證得如來藏的「有根之信」，所以「住堅信位」就是《大乘起信論》所說的「大乘起信」。
《占察善惡業報經》接著繼續說明為什麼大乘見道開悟明心證「一行三昧」可以「住堅信位」。因為「唯心識觀」在「色寂三昧」後所修的「信止、信觀」二種觀行之道，決定了對第八識如來藏「平等慧」的信解基礎，所以能決定邁向對第八識如來藏的實證(「奢摩他、毗婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向」)。而且這個時候對於歸依三寶終於具足完成，所以對於以前所有隨學的世間諸禪三昧之業，再也不會有所樂著（「隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著」）。乃至遍修一切的善根與菩提分法，知道都是方便進入大乘「真實禪的方便禪思」，因此不再畏懼生死流轉，不再喜樂二乘而急求涅槃，全心全意歸命於「一乘之道」，即是大乘六見處「真實禪」的修習（「乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘」）。「一行三昧」能夠引發對於大乘法的堅固信心，都是依於能夠修習「信止、信觀」二種對於心法最為勝妙、最具巧便的「平等慧」觀行方法，因為所觀察思惟的對象是第八識如來藏，所以「信止、信觀」是「眾智所依，行根本故」（「以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故」）。
《占察善惡業報經》解說「唯心識觀」和「真如實觀」，正好補充說明《雜阿含經》第九二六經和《大乘起信論》如何實修「真實禪」的觀行方法與次第，並與《成唯識論》中所說四加行之道理彼此相應。諸佛菩薩所宣說的各部經論深具言語善巧，可以令深信而實證大乘法者，在閱讀經論時能與心中曾經經歷的修行地圖對應而組織起來，便顯示出完整的佛法體系。因為各部經論都有其隱覆的密意，以及開啟密意的內容，而某些隱覆的密意正好在別部經論中開啟解說，而其間的聯結必須真正修習菩薩法的人，內心真正走過必經 的道路才能識得。若是沒有真正修習菩薩法者，單憑文字訓詁與文獻研究，由於內心缺乏修行的地圖與實修的基石，因此縱然廣讀經論亦不能識得各經論間的關係，亦不能正確解讀經論的真意。例如對於《大乘起信論》中修習真如三昧，學者呂真觀如此解釋
「信心增長，速成不退」，意思是說，修習真如三昧可以讓你證果。未證果的人才有信心增長的問題，因為證果的人已經親見，見地不會退轉，不需要依靠信心。大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有降伏煩惱的效果。10
《大乘起信論》中說「漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退」，顯然表明「究竟折伏一切煩惱 11，信心增長速成不退」是在「得入真如三昧」之後才能完成。學者呂真觀解讀「信心增長，速成不退」為「修習真如三昧可以讓你證果」的意思，很明顯的並不符合論典文字的真意，因為「真如三昧」代表獲得大乘見道的果位，而不是「修習真如三昧可以讓你證果」，呂真觀顛倒了論文所表示的因果關係，也錯解「真如三昧」的本質。因為「漸次得入真如三昧」就已經說明，「真如三昧」必須經過前面「漸次」的「方便禪思」長久修習，才能夠以真實禪「得入真如三昧」，所以「真如三昧」是長時努力修習所證的果位，而不是長久修習的方法。因此呂真觀將「真如三昧」屬於果位的本質，錯解為一種方法。
學者呂真觀又說「未證果的人才有信心增長的問題，因為證果的人已經親見，見地不會退轉，不需要依靠信心」，顯然學者呂真觀沒有真正瞭解馬鳴菩薩著作《大乘起信論》所謂的「大乘起信」，是指對於第八識阿賴耶識的存在以及其體性與一切種子功德的信心與勝解，而不只是十信位中對於三寶與聖戒之清淨信。因此學者呂真觀隨後主張「大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧」，可是這樣的主張不但缺乏經論的文獻證據，同時也違反「六見處」的道理。因為大乘見道之前，根本無有第六種「見處」可言，所以無法勝解「真如三昧」，才需要修「信止、信觀」作為修習真實禪的前方便觀行，如何能修「相似的真如三昧」？所以學者呂真觀主張有「相似的真如三昧」，其實違反了《雜阿含經》、《占察善惡業報經》與《大乘起信論》等經論對證得真如三昧的定義，有誤解真如三昧本質的問題。
根據《占察善惡業報經》所說大乘見道前所修觀行為「色寂三昧」與「心寂三昧」，並沒有所謂的「相似的真如三昧」可言，因為體性不相符的緣故。折伏煩惱一定是漸修漸伏而攝屬於方便禪思，因此「唯心識觀」與「真如實觀」都是要逐步觀行來成就「色寂三昧」與「心寂三昧」。修習「真如實觀」可以得臨近聲聞初果的「相似空三昧」，因為「空三昧」所觀察是種類繁多的生滅法，要一一確認其性質與範圍，所以「空三昧」有相似法可以逐步臨近，稱為「相似空三昧」。
可是「真如三昧」所證得的是法界中唯一的不生不滅法阿賴耶識，阿賴耶識沒有相似法，一切色法、心法都與阿賴耶識截然不同。阿賴耶識不能分割解剖，所以也沒有部分之法；證得阿賴耶識的當下，一證即得全體，沒有所謂證得「部分的阿賴耶識」或「相似的阿賴耶識」可言，所以「真如三昧」必須以真實禪證得。因此《大乘起信論》雖然說「漸次得入真如三昧」，並不是「真如三昧」本身是漸次獲得，而是觀行的過程中「唯心識觀」與「真如實觀」都是攝屬於方便禪思的漸次修習，但證得「真如三昧」卻是以真實禪頓證頓得，所以絕無可能有「相似的真如三昧」可言，因為違反阿賴耶識體性的無相似性、無部分性的緣故。所以真正現量體證第八識阿賴耶識得「真如三昧」者，其心中不可能有「相似的真如三昧」的錯誤見解存在。所以主張有「相似的真如三昧」存在之人，就顯示其缺乏見地的本質。由此可知，如果內心缺乏實證的修行地圖，在諸佛菩薩言語善巧而分說法門時，即使廣讀經論亦不能正確解讀經論的正義。
最後值得注意的是，《占察善惡業報經》在解說「真如實觀」時，特別強調修習大乘的觀行法門必須有「善知識大慈悲者守護長養」，才能夠「離諸障礙」，在這樣的條件下「勤修不廢」，才能夠「展轉能入心寂三昧」（「為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧」）。因為大乘觀行法門的修習，並不是簡單而能夠一下明白的法門，即使是攝屬前五見處方便禪思的小乘聲聞法道，同樣不是簡單而易證的法門。因此必須有曾經修習成功的善知識慈悲地守護引導與長養，幫助修習者走過內心不斷演變的境界與體驗，最後才能夠獲得「心寂三昧」。如果慢心太甚而自大者，縱然經過善知識不斷提示其錯誤而不願改正，終將走上錯誤的道路，無法真正實證大乘見道而「信心增長，速成不退」。
綜合《雜阿含經》有關「六見處、方便禪思」與「真實禪」的法義，再加上《大乘起信論》、《占察善惡業報經》所補充的觀行與法義，我們可以瞭解「方便禪思」與「真實禪」構成六見處的觀行，而六見處的架構則將小乘「方便禪思」與大乘「真實禪」二者緊密結合，形成完整的「一乘之道」佛法體系，幫助大乘學人證得大乘見道與小乘見道，並成為中國禪宗祖師禪的理論架構。
最後，我們應該注意「方便禪思」和「真實禪」二者在禪宗是整體性的實踐，不能偏廢，但也應該瞭解二者內容與作用的不同。中國禪宗有名的「默照禪」和「話頭禪」的爭議，涉及「方便禪思」和「真實禪」的觀行方法。天童宏智專弘曹洞之默照禪，但遭到大慧宗杲以臨濟之話頭禪極力的批判。大慧宗杲並不是以宗派的門戶之見進行批判，而是對於「方便禪思」與「真實禪」到底哪一個法門才是能夠取證大乘見道的法門，進行澄清與批判。我們從「方便禪思」與「真實禪」的立名可以輕易瞭解，「真實禪」才是禪宗邁向大 乘見道的真正法門，「方便禪思」只是進入「真實禪」的前方便，「方便禪思」本身並不能令學人進入大乘見道。「默照禪」係以靜坐的形式進行禪定的修習，極易落入以禪定來掃除內心煩惱而已，充其量只是除五蓋與「方便禪思」的法門之一。從天童宏智的《默照銘》12來看，其本意雖然亦有「真實禪」，但是「默默忘言」就是「內寂其心」的方便禪思；「昭昭現前」雖有真實禪之意，但「默默忘言」之下，如何「昭昭現 前」呢？除此之外，默照禪僅以靜坐形式進行，便容易失去「真實禪」不依一切法並不侷限形式的法旨，而且易使行者落入「方便禪思」的「內寂其心」中而不明瞭真實禪，所以招致大慧宗杲批評觀心默照不能「於言句悟入」13。因此「默照禪」在天童宏智之後，其實踐與演變便轉為以「內寂其心」為主的「方便禪思」，難以令人實證大乘見道。大慧宗杲看見默照禪有混淆「方便禪思」與「真實禪」之過失，於是大力 批判天童宏智的「默照禪」法門。因此大慧宗杲提倡的「話頭禪」，才是純粹的「真實禪」法門，並且以此立場批判天童宏智「默照禪」可能產生的過失。
天童宏智與大慧宗杲同是大乘見道的悟者，天童宏智即使遭到大慧宗杲的大力批判，但是天童宏智並不反駁，僅以《默照銘》表明其傳承，並在臨終時請大慧宗杲為其主持後事 14，乃至後時天童的住持仍然是由大慧宗杲來支持及派任。由此可見，天童宏智認同大慧宗杲以「話頭禪」形式所弘傳的「真實禪」。因此中國禪宗的話頭禪，其實就是《阿含經》所說的「真實禪」。至於如何理解「話頭禪」形式所實踐「真實禪」的科學意義，我們將在後面繼續探討。（待續）
1《大正藏》冊十七，頁 908，上 13-中 29。＊1 「唯」《大正藏》作「惟」， 此處依校勘條修訂為「唯」。＊2 「常」《大正藏》作「當」，此處依校勘 條修訂為「常」。
2 有關證得第八識如來藏即是證得「大乘一實相印」的詳細解說，請參見 財團法人正覺教育基金會（台北市），《正覺學報》第二輯〈《阿含經》之 聖法印略探—兼論不生不滅法史觀〉，2008 年 12 月出版，頁 1-39。
3《大正藏》冊三十二，頁 590，中 25-下 6。
4 關於「異生性」之解釋，請詳見 平實導師，《燈影》，正智出版社（台 北市），2009 年 9 月初版三刷，頁 355；409-417。
5「無根信」意謂尚未實際驗證之信仰，根據《增壹阿含經》所說係指在四 雙八輩的沙門果前，所獲得尚未驗證之信，亦即指涉對成就因果報償的 第八識如來藏的信受。換言之，不信有因果報償的第八識如來藏存在者， 不能現身得沙門果。例如《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子品 第四十 三之二〉：「佛告諸比丘：『今此阿闍世王不取父王害者，今日應得初 沙門果證，在四雙八輩之中，亦復得賢聖八品道，除去八愛，超越八 難，雖爾，今猶獲大幸，得無根之信。是故，比丘！為罪之人，當求 方便成無根之信。我優婆塞中得無根信者，所謂阿闍世是也。』」《大 正藏》冊二，頁 764，中 5-11。
6「平等慧如實正觀」之「平等慧」有其層次：始從大乘通教菩薩之「名色 緣識，識緣名色」，生起「入胎識應可親觀，猶如五陰」之信心，成為大乘別教菩薩；直至現觀第八識如來藏而大乘見道，有「六見處」之實質 乃「平等慧」之初步成就；此後猶有第八識如來藏之別相智，以及一切 種智之現觀，方得圓滿。
7《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子品 第四十三之二〉：【爾時，阿闍 世王即從座起，頭面禮佛足，便退而去。王去不遠，佛告諸比丘：「今 此阿闍世王不取父王害者，今日應得初沙門果證，在四雙八輩之中， 亦復得賢聖八品道，除去八愛，超越八難，雖爾，今猶獲大幸，得無 根之信。是故，比丘！為罪之人，當求方便成無根之信。我優婆塞中 得無根信者，所謂阿闍世是也。」】《大正藏》冊二，頁 764，中 4-11。
8《成唯識論》卷九：「依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此 位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛， 故名明增。尋思位極，故復名頂。依印順定，發下如實智，於無所取， 決定印持。無能取中，亦順樂忍。」《大正藏》冊三十一，頁 49，中 8-13。
9《成唯識論》卷九：「依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持。 無能取中，亦順樂忍。既無實境，離能取識，寧有實識，離所取境， 所取、能取，相待立故。印順忍時，總立為忍。印前順後，立印順名。 忍境識空，故亦名忍。依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一 法。」《大正藏》冊三十一，頁 49，中 12-17。
10 呂真觀著《大乘起信論導讀》〈真如三昧〉，網頁版。 https://posibud.com/2022/03/13/suchsamadhi/
11「究竟折伏一切煩惱」一定要依大乘見道的「真如三昧」才能成就，因 為聲聞阿羅漢只滅煩惱的現行，不能滅除煩惱障的習氣種子隨眠，故不 能「究竟折伏一切煩惱」。詳見 平實導師，《起信論講記》第六輯，正 智出版社（台北市），2005 年 9 月初版，頁 4-7。
12《宏智禪師廣錄》卷八：「默照銘：默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾， 體處靈然。靈然獨照，照中還妙，露月星河，雪松雲嶠。晦而彌明， 隱而愈顯。鶴夢煙寒，水含秋遠。浩劫空空，相與雷同。妙存默處， 功忘照中。妙存何存，惺惺破昏。默照之道，離微之根。徹見離微， 金梭玉機。正偏宛轉，明暗因依。依無能所，底時回互，飲善見藥， 檛塗毒鼓。回互底時，殺活在我。門裡出身，枝頭結果。默唯至言， 照唯普應，應不墮功，言不涉聽。萬象森羅，放光說法。彼彼證明， 各各問答。問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺。百川赴海， 千峯向岳。如鵝擇乳，如蜂採花。默照至得，輸我宗家。宗家默照， 透頂透底。舜若多身，母陀羅臂，始終一揆，變態萬差。和氏獻璞， 相如指瑕。當機有準，大用不勤。寰中天子，塞外將軍。吾家底事， 中規中矩。傳去諸方，不要賺舉。」《大正藏》冊四十八，頁 100，上 25-中 14。
13《大慧普覺禪師語錄》卷二十：「今時學道人不問僧俗，皆有二種大病： 一種多學言句，於言句中作奇特想；一種不能見月亡指，於言句悟 入。而聞說佛法禪道，不在言句上，便盡撥棄。一向閉眉合眼，做 死模樣，謂之靜坐觀心默照。」《大正藏》冊四十七，頁 895，中 11-15。
引用文章來源:正覺電子報194期目次4
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