四、《菩薩瓔珞本業經》教判七住位是大乘入見道的開始
「般若波羅蜜正觀現在前」是證悟真如的現觀，即是證位；若親證而無法安忍者，則必退轉。如來在《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品 第 3〉開示：
是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名為退分。佛子！若不退者，入第六般若，修行於空，無我、人、主者，畢竟無生，必入定位。1
疏解經文大意如下：
這學人當時從初住位修學一直到第六住位中，如果他修持第六度般若波羅蜜時，得正觀般若實相現在前，此際又有值遇諸佛菩薩善知識所護念於他的殊勝因緣，便得 以出到第七住不退位，常住在此不退位中。在這第七住不退位以前的修學階位，都稱為「退分」，還是可能會退轉故。（即有的菩薩雖得般若正觀現前，然尋即退失，以不得值 遇諸佛菩薩善知識所護念的緣故，或是慢心深重而不肯接受善知識護念教導的緣故，因此無法真的進入第七住不退位中。 平實導師於《涅 槃》下冊開示：【這是還沒有進入第七住位中，不是進入了以後退 失第七住位的功德；本質是由於他只知道真如的密意就開始生慢了，於是成為世間法中說的「只知其然而不知其所以然」的愚人，無法成功轉依……。】）
佛子！如果是心地堅定不退的學人，他進入這第六住位修習般若波羅蜜時，便會修學真正空理—如來藏妙法，以及無有「世間人所以為的『我、人和作主者』」之真實理，信知諸法皆由第八識如來藏所生所顯，即此 如來藏心為諸法實相，依此正知見便得將諸法皆攝歸於如來藏，如是依「如來藏無生無滅、無我無人無主」的正知見來修習四加行，觀行三界諸法無有真實自性，如是生起正見決定不退、如理思惟而修觀行及禪法的學人，一定會證得無生，必入第七住不退住之決定位。
律部經典是預防學人誤犯大妄語等業的重要經典，如是經文清楚說明「般若波羅蜜正觀現在前，入第七住位」，前提是此時須「有諸佛菩薩善知識護念」，才能真正出離第六住位，入於第七住位不退。今日若有學人雖得值遇善知識，卻將善知識當作是惡知識想，則諸佛如來便無法幫他，一切菩薩、護法善神也只能拱手，所以他必定退墮。師父 平實導師告訴我們：99％的學人（近乎 100％）往昔無數劫前，都曾對於佛菩提道第七住位所證的第八識本來無生難以安忍，以是退轉而淪墮；因此，這退轉於佛菩提道幾乎是學佛人必經的歷程。
1. 歷史上關於《菩薩瓔珞本業經》的事實—本是真經
由於琅琊閣瞋恚師父 平實導師到了極為異常的地步，因此當師父 平實導師舉《菩薩瓔珞本業經》所說「般若正觀現在前」明心不退是七住位時，這一部《菩薩瓔珞本業經》就遭到了琅琊閣的敵視與冷酷的抨擊。在看琅琊閣的說法之前，先看看這部《菩薩瓔珞本業經》在歷史上所發生過的事件。
梁朝釋僧祐在《出三藏記集》卷 4〈新集續撰失譯雜經 錄 第 1〉說：
其兩卷以上，凡（有）二十六部；雖闕（少）譯人，悉是全典。其一卷以還，（計有）五百餘部；率抄眾經全典。2
即釋僧祐整理佛經製作目錄時，他列有二十六部經缺少譯者，其中有《菩薩瓔珞本業經》；即僅有經文，欠缺譯者。 釋僧祐即請有知道譯者的人可得補正闕漏，他於《出三藏記集》卷 4 說：
（僧）祐所以杼軸於尋訪、崎嶇（眾途）於纂錄也；但（以）陋學謏聞、多所未周；（願）明哲大士惠（予）（補）縫其闕（*缺譯者），（但有）言（語）貴（於）拱（月之）璧，況（此）法施哉！3
後來隋朝統一天下，結束了南北朝分治的局面，佛經流 通便利，釋法經等人遂找出譯者，於《眾經目錄》中明載 《菩薩瓔珞本業經》為姚秦竺佛念所譯：「《瓔珞本業經》 二卷（前秦世沙門竺佛念譯）。」 4 即《菩薩瓔珞本業經》本不存在「缺譯、失譯」—「缺失譯者名字」的問題，也無任何「疑偽」的問題；《菩薩瓔珞本業經》在《大藏經》經題下的譯者已是「姚秦涼州沙門竺佛念譯」。5
原本此經失譯之誤會，皆導因於中國南北朝時期的分裂，訊息流通不易；又釋僧祐本為律學大家，持律嚴謹，總俟蒐羅賅全而後立言，因此他在整理佛經目錄時，只得列出諸多經典「失譯」，然他自知必然有失，故懇祈高明不吝有言、惠補缺漏。於是有釋法經等人查證後補闕之，可知《菩薩瓔珞本業經》之「失譯」純屬誤會。
眾所皆知，釋印順極端厭惡大乘，他在《初期大乘佛教之起源與開展》中，抨擊大乘菩薩階位的真實性：
十住、十行、十迴向、十地的菩薩行位，或十住以前立十信，在中國佛教中，是眾所週知的。這主要是受了《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》，《仁王護國般若波羅蜜經》，《菩薩瓔珞本業經》的影響。上二部，一 向有「疑偽」的傳說。《菩薩瓔珞本業經》，《出三藏記集》在〈新集續撰失譯雜經錄〉中，是「失譯」經。對中國佛學有莫大影響的三部經，來歷都有欠明白！6
釋印順強烈質疑這說明大乘菩薩階位的《菩薩瓔珞本業經》是「失譯」的經典（缺失譯者名字）；然如前說，隋朝釋法經等人已在《眾經目錄》說明《菩薩瓔珞本業經》的譯者是竺佛念，後世經錄皆依此所載，這也明白錄在《大藏經》 中此經的經題下，飽讀經典的釋印順如何不明白？只因釋印順他厭惡大乘法，又慣於造假（是慣犯），便來誣指此經典「失譯」，其他兩部經則被他誣指為「疑偽」。以釋印順的博學，他應該知道望月信亨等近代少數日本佛教學者，將《菩薩瓔珞本業經》列為「支那撰述的疑偽經」7 ，而釋印順同時必然也知道，古來諸經錄皆未有將此經列為疑經或偽經者，因此他於著作中，也不敢贊同日本學者對此經的疑偽說，終究只敢「保守」的說是「失譯」。然荒唐的是琅琊閣，如果他不是連仔細端詳釋印順的說法都沒有，就眼花地將釋印順誣指他經的「疑偽」說，誤植栽贓給《菩薩瓔珞本業經》；就是他更信受少數學者的不實主張，而不認同釋印順 對此經的失譯說。（琅琊閣於註腳所引是印順上列論述，顯見其若非正確閱讀與抄寫之能力有所欠缺，即是不敢寫出疑偽說的真正出處，並 且想藉印順的大名為之背書；如是欺瞞大眾，可謂居心叵測。）至於釋印順所引用的「失譯」—缺失譯者名字之說，則早在一千多年前就已澄清，而雖然經錄中也有「同本別譯」的記載，然無論如何，自古以來諸經錄及藏經中，皆未有將《菩薩瓔珞本業經》列入疑偽經者。但琅琊閣對這些顯然並不清楚（這即說明其人缺乏謹慎查證的正確心態。也或者他明知道卻故意混淆視聽），因為琅琊閣是這麼說的：
所有唯識經論皆判定見道是在初地，蕭導師唯一所依的經證只有《菩薩瓔珞本業經》那段經文；然而，《菩薩瓔珞本業經》自古以來即被歸為「疑偽類」，8 因為印度沒有此經。9
琅琊閣之所以毀謗《菩薩瓔珞本業經》，是因為 如來 在這部經中宣示「般若正觀現在前的真見道是第七住位」；以鬥爭為業的琅琊閣必然氣急敗壞（其心性愚暗使然），因此 當他好不容易搜尋到釋印順（應該還包括近代少數學者以及當代佛教辭典 10）的一面之詞時，便如獲至寶，也趕緊來「加碼」質疑 說「《菩薩瓔珞本業經》自古以來即被歸為『疑偽類』」，如是眼花且妄誕誣謗，若非其一貫喜於誇大其詞而 缺乏實事求是的負責態度，就是居心叵測（別有用心），因而完全不顧《菩薩瓔珞本業經》自古以來於諸藏經中從未曾被歸為「疑偽類」經典的事實。這些近代佛學者對佛法無有勝解又不具足信，僅憑偏頗不實的研究，就主張《菩薩瓔珞 本業經》是疑偽經，不知這妄說既毀謗了佛寶與法寶，也同時是在誣指古來一切證悟的祖師大德皆無法分辨此經的真偽，如是輕易具足成就毀謗三寶的極重惡業；而琅琊閣非但信受而且還誇大此錯謬的「疑偽」說，甚至敢斷言（捕風捉影之說）「因為印度沒有此經」（此人說話可以這麼不靠譜！），連 任何考證及存疑都免了，直接毀謗這部大乘經；如是斷滅善根的一闡提種性者，難可救也。當知這「疑偽」說，就只是 近代少數佛教學者的一場鬧劇，如是荒謬的妄說，連釋印順 都不敢表示認同，也只有像琅琊閣這樣淺薄無智之人，才敢 更來胡謅「印度沒有此經」。印度曾經有多少部佛經流傳，又遺失了多少經典，這可無人說得清楚！琅琊閣等如何可斷言印度以前沒有這部《菩薩瓔珞本業經》？此非琅琊閣等現量可及，又無比量可得分明，全由其妄心臆測；如何可說為 正語？
2. 海內孤證又如何？真經猶是真經！
然琅琊閣栽贓的糊塗事尚未了結，他完全不知道他誣謗了真經，他還對「真見道是七住位」大表嫌棄：「蕭導師唯一所依的經證只有《菩薩瓔珞本業經》那段經文。」在論 述琅琊閣所糾結的「真見道」菩薩階位之前，我們先來探討大乘經典有無「真見道」的名相。琅琊閣這麼執著佛法名相、關心經證數量，想必他應已在《中華電子佛典》上作過文字搜尋，然他無法找到任何一部大乘經典（指 佛所說經，不包括菩薩所著之論疏）有說過「真見道」這名相，對極為挑剔的他來說，這事本不尋常，然而他卻輕易地放過了，其居心 莫名。
當知「真見道」這名相，沒有任何一部到現在還可見留存在中國大藏經中的大乘經典曾提起過（真見道、相見道之意旨，於後文自有分明），亦即為此名相作證的經本數量是「0」；然證明「大乘般若正觀現在前而入見道是第七住位」的經本，可是貨真價實的存在（而且有真實的譯者）。但琅琊閣可是靜悄悄地、一聲不響地接受所有經典皆未曾出現過的「真見道」（名相），卻不能接受《菩薩瓔珞本業經》，乃至大聲嘲諷抨擊「入真見道的菩薩階位是第七住位」之判攝：「蕭導師唯一所依的經證只有《菩薩瓔珞本業經》那段經文」；對比之下，何其諷刺！
琅琊閣又說：「見道位階問題事關重大。假如印度真有此經，而且那句經文若確實意指見道在七住，那麼諸唯識祖師無著、世親菩薩等，一定會引述此經，並區分出真、相見道的階位不同。」 11 這位僅「關心」經證數量的人，只因他認為沒有論師提起過這部經，就認定這部經是有人偽造而非 佛說；然按照同一個邏輯標準，《成唯識論》出現「真見道」這名相十多次，琅琊閣是否應先質疑聖 玄奘菩薩：「大乘『真見道』的名相問題事關重大，怎麼會連一部印度來的經典都沒有提到這『真見道』的名相？您的依據何在？」然後他更應質疑：「假如印度真有經典說過大乘『真見道』，因為大乘『真見道』名相這麼重要，那麼諸唯識祖師無著、世親菩薩等一定會引述此經而說出名相，並區分出真、相見道的名相不同，那為何不見任何引述及解說呢？」然而琅琊閣不但沒有質疑，還一再引用《成唯識論》！這理由無他，他只是利用《成唯識論》，以曲解論中文字的方式來為他的惡說張眼，以為攻擊師父 平實導師的口實；至於《成唯識論》的真實義，他個人其實從無興趣。
因此，這「大乘明心、親證般若實相是入第七住位」的開示，琅琊閣之所以不信受，從來不是「一部經、非一部經」舉說的問題；縱使有多部經典可為證明，琅琊閣也會一概否定，這就如同他否定唯識經論時，廣及三種譯本的《楞伽經》和《大乘起信論》等經論，他何曾有一絲一毫客氣過？都是一口氣悍然否定（只要說到了「如來藏即藏識」之正理，琅琊閣必然毀謗，滿嘴都是印順的口水），何曾思及他如此行為是否造下謗法的大惡業？
實則，即使《菩薩瓔珞本業經》是孤證又何妨？真經還是真經！「明心見道」的判攝如此，而證明「眼見佛性」的《大般涅槃經》也幾近孤證（師父 平實導師闡明還有一部經有說明，然並無「眼見佛性」四個字，經文則有「眼見佛性」的意涵），皆亦無礙法界正理！如來真經正在眼前，琅琊閣尚無恭敬，不肯降伏自身驕慢；縱令再有多部經本為他一一舉示，又能奈何！悲夫！由本來視師父 平實導師為寇讎，再遷怒於師父所講授、所提起的大乘經，乃至質疑、毀謗聖教；其行何其顛倒？
3. 古來諸聖少言見道之階位，大眾難可企及故，亦無須故
古來學人於大乘見道菩薩之實證階位，並不太清楚，莫衷一是；即使聖位菩薩知道，通常也不明說。因佛法是要渴仰及尊崇善知識而求，當有學人無慢，肯依大善知識教授教誡老實奉行，發心長劫修持，最後定入聖位。因此，於三賢位明心證真的菩薩階位，本無須特意舉說，印度、西域諸祖師大德通常亦不明言。以下更說道理：
一者，明心是當時絕大多數的菩薩學人難可企及的，西天禪宗祖師單傳宗旨，真正見道者可說代代皆唯有（幾乎） 師徒兩人而已，身為徒弟者悟後本應自行用功轉進，為師者亦無須為徒弟舉示見道階位；又縱然有所說明，亦無須落實於著作文字，以此與當代他人並無相關故。
二者，菩薩各自修學所過時劫本不盡相同，當留意的是如何積累福德、修持止觀、成就定慧、消除性障、敬奉善知識等修持；因此，善知識應為開示如是道理，若學人依教奉行，將來終會見道明心開悟，故本無須為說此證悟階位。
三者，大乘真見道固然殊勝，然大乘所攝異生性甚為寬廣，真見道後猶存，未能一時斷盡；此真見道位縱使轉依圓滿，離聖位尚遠，故亦無須特別舉示階位，是以祖師不更為開示。
***因此闡揚大乘第一義唯識究竟理的聖 無著菩薩與 世親 菩薩，本無須指出哪一部經典說親證真如的菩薩階位（惟私下講學可能有說），而且隨應當時的因緣，大乘禪法未便廣 傳，故亦無須為教外別傳的禪宗來作此分別；更以證悟者自 能承擔此事，深入聖教，日後必然自知故。學人應知，佛菩 薩開示每個法都有其相應的因緣，不會無因無緣為眾生說 法；而菩薩道各階位的建立，原是為了讓學人方便檢視自己 在佛道上的進程所作的施設，是應法眾之需要而說，若非應 機者何須為說？更何況佛法浩瀚而娑婆壽短，善知識一世所 能為眾開顯之法如爪上土，所說之法能被記載下來而流傳至 今者更少；有智者深知是理，絕不會以「諸唯識祖師無著、 世親菩薩等未引述此經」而判定此經非真！
彌勒大士於《瑜伽師地論》有因「頓、漸」之啟問而解 釋見道的內涵，然並未就此分為「真見道」與「相見道」之 名相。至於聖 無著菩薩則依第四現觀與第五現觀之次第， 方有「總說、別說」之別，亦無立名說「真見道」與「相見 道」。且，聖 無著菩薩所說真如「總說」之非安立諦，是 統攝了第四現觀，這就不僅是親證真如總相而已，尚須含攝 真如別相非安立諦三品心（後得智）之完成；因此，琅琊閣以 任何對《菩薩瓔珞本業經》的質疑來要求「諸唯識祖師無 著、世親菩薩等，一定會引述此經，並區分出真、相見道 的階位不同」即成無理！如何要聖 無著菩薩一定須說出此 「總說」之其中一分之階位？這「真見道」及「相見道」之 名相，乃聖 玄奘菩薩依緣於真如總相與別相之親證所作的 闡釋，是從有別於第四現觀與第五現觀的另一種分類方式來 說，如何要之前的唯識祖師聖 無著菩薩於「真見道」與「相見道」的名相尚未出現於世間前，便先來作此「真見 道」、「相見道」的階位判定？［編案：「真見道」與「相見 道」之名相，雖始見於《成唯識論》，然其所闡釋之內涵實則同於 世 尊聖教之開示，唯諸經教中未立此名相耳，莫要誤會為創見也。］只能 說這無厘頭的問題純粹是琅琊閣他個人孤陋寡聞、慢心遮障 所致。
且此第四現觀的非安立諦三品心之觀修內涵，並未包含 第五現觀的安立諦十六心、九心之現觀；因此，初始見道本 僅在第四現觀之少分，離第五現觀之成就十六心可還遠得 很！（相見道中所觀修之非安立諦三品心以及安立諦十六心、九心者， 這「三心、十六心、九心」等是指觀修的內涵，此中一一心皆含攝無量 法；然而琅琊閣顯然不知此理，以是錯將「十六心」等視為是形容時間 長短的計數單位 12；琅琊閣如是不解佛法而胡言亂語，反來指責真善知 識的正確開示是「極度扭曲的解讀」，實在極為荒唐。［編案：關於非安 立諦三品心以及安立諦十六心、九心之內涵，平實導師於《涅槃》中有詳 細開示，敬請讀者自行恭閱。］）此道理說完後，琅琊閣必猶茫然 不解（上述之細說，留待後文自有分曉），如何大言「所有唯識經 論皆判定見道是在初地」？連上來《成唯識論》所言「見道有二」都讀不懂，等到這裡開解少分後，他仍必將一愣一愣 不知所以！如此不解經論者，也膽敢說「所有唯識經論」如 何如何；天可憐見！定是 玄奘菩薩所說「天愛」13之人。
值此末法時世，邪師說法如恆河沙，多有自稱開悟成佛 者誤導眾生；師父 平實導師慈悲心切，為救護諸多學佛人 免受誤導而斷送法身慧命，故造〈佛菩提二主要道次第概要 表〉及諸論，闡明菩薩道三大阿僧祇劫之修學次第，不但明 確將修行次第解說清楚，復又透過現代印刷科技發達之便， 而得以文字詳細說明並廣泛流通，此亦隨順現今之時節因緣 而應機為說也。因此師父 平實導師之所以解說見道開悟為 第七住位之階位，即依《菩薩瓔珞本業經》訓勉大眾：七住 位不退是要有條件的，須值遇諸佛菩薩善知識護念（因此若有 人卻把自己當作是善知識，自視甚高，這樣慢心生起後，則必定退墮成 一闡提人。擁護琅琊閣之少眾聽後，必有人不計琅琊閣之說而自往聞名 遐邇的龍山寺求問 觀世音菩薩旨意，問後自生慚赧者，得以自救）。 當知師父 平實導師悲心特重，多生多劫樂與人廣結法緣， 亦樂將自身福德迴向與他人，以令快速見道；然又深恐三賢 位學人異生性難伏，不發護持正法的大願，反而慢心自揚便生退墮，因此師父 平實導師便為學人清楚標示真見道僅位 在七住，悟後當轉依真如不退，勿生驕慢；而此真見道時離 聖位猶有長時尚待修學，自當策勵精進、無有退心，師父於 是更教導大眾悟後修學《成唯識論》及《根本論》，而且未 來還將重講《成唯識論》。這與當年聖 玄奘菩薩曉諭弟子 窺基菩薩「相見道之後得智已經發起（生起）很久後，還是 在見道位」14 的道理是一樣的。
法主 平實導師於此末法時期開始一千年後的時代，在 這大乘佛法復興的關鍵時刻出世闡揚正法，目的是要佛子充 分體認這未來九千年（三個三千年）會更加艱難，總要發大悲 心世世精進饒益有情，直到最後八十年、五十二年還能安住 於此娑婆人間，方得有聖位可期（有於此末法時期得者、有於兜 率陀天內院得者、有於 彌勒佛成佛時得者）；故應為說菩薩見道 階位及轉依真如之理。如是悲心懇切、法義周至教導之大 行，古今難尋。
4. 諸論師無提示眼見佛性與滿心位現觀，然真經與真 現觀猶在
以「眼見佛性」為例，《大般涅槃經》說眼見佛性在第 十住位階位（至於琅琊閣認為此為第十地，後文再為論述）。如此 「眼見佛性」這麼「事關重大」，若依琅琊閣所質疑的邏 輯，他就應該先說：「眼見佛性位階問題事關重大。假如印度真有此經—《大般涅槃經》，而且那句經文若確實 意指眼見佛性在十住，那麼諸唯識祖師無著、世親菩薩 等，一定會引述此經，並區分出明心、眼見佛性的階位不 同。」然而傳至中國之聖 無著菩薩與 世親菩薩的諸論著 中，即使從來沒有說過親證「眼見佛性」的菩薩階位，但是 又如何可依此就判定印度當時沒有這部《大般涅槃經》（或 作佛法中無「眼見佛性」之論證）？若琅琊閣轉說「眼見佛性」 的階位不能依「有人引述、無人引述」來作判定，那為何 「證悟明心」的見道階位，琅琊閣就可以依此「有人引述、 無人引述」來作判定？
這「有、無人引述」處，由大菩薩對已親證的現觀亦多 不在論著中說明，即可知悉一二。當知，菩薩於十住、十 行、十迴向、初地以至七地諸階位，滿心位時各成就有如幻 觀、陽焰觀、如夢觀、猶如鏡像、猶如光影、猶如谷響、如 水中月、變化所成、似有非有、如犍闥婆城等諸現觀；這十 種現觀是賢聖菩薩於滿心位之證量圓滿具足之具體驗證，現 有一切諸論唯有聖 無著菩薩和聖 玄奘菩薩說出前九觀，而 師父 平實導師則於〈佛菩提二主要道次第概要表〉及諸書 中完整開示了十種現觀。
聖 無著菩薩於《攝大乘論本》卷中〈所知相分 第 3〉 說：「應知譬如幻、炎、夢、像、光影、谷響、水月、變 化。」15 又於《顯揚聖教論》卷 6〈攝淨義品 第 2〉說：
「又能了知彼事自體，猶如變化、影像、響應、光影、水 月、焰水、夢、幻、似有體性。」16 亦即在「變化」的現 觀後，再加入了第九觀「似有」。
當知 如來於《大般若波羅蜜多經》卷 1〈初分緣起品 第 1〉已宣說：
於諸法門勝解觀察，如幻、如陽焰、如夢、如水月、 如響、如空花、如像、如光影、如變化事、如尋香 城。17
如來在宣演此諸現觀時，唯有先依三賢位所應證的三個現觀 而依序宣說，至於七地聖位現觀則不依階位順序而說，將此 留待學人自行親證。聖 無著菩薩已是聖位菩薩，故能精確 說出八個以譬喻為名之現觀，更能說出第九個譬喻現觀名 「似有」，此即《大般若波羅蜜多經》所說的「如空花」。
聖 玄奘菩薩在《成唯識論》卷 8 說：
猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、 變化所成、非有似有。18
聖 玄奘菩薩所寫下的前八個譬喻現觀，就是依《攝大 乘論本》所說，最後加上了「非有似有」，此是聖 無著菩 薩於《顯揚聖教論》所說的第九個依他起現觀「似有」。由於聖 玄奘菩薩根據自身所證及對聖教量的通達，便依華文 用語習慣，在自身著作《成唯識論》定諸現觀名，其中有 「鏡像」、「變化所成」、「非有似有」，於聖 無著菩薩則說 為「影像」、「變化」、「似有」；世尊在《大般若波羅蜜多 經》開示為「像」、「變化事」、「空花」。然聖 玄奘菩薩和 聖 無著菩薩，都沒有造論明文此依他起諸譬喻之現觀是與 菩薩階位的所斷與所證有關；這事之所以揭露，是由聖 玄 奘菩薩的弟子窺基菩薩，在《成唯識論述記》記錄了聖 玄 奘菩薩私下的講述，後人才能知曉。窺基菩薩知道這些次第 現觀，對於在佛菩提道上的階位轉進是非常重要的，便忍不 住落筆，只是不便說之更明，他寫道：
《述》曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如 幻事、陽炎八喻等也；非初見位一時雙見，第五地後 及佛能爾；至下當知。19
疏解釋文大意如下：
學人必須先於真見道親證真如，此後再依證真如所發起 的根本無分別智安住無退，轉依此真如而得圓滿真見道 位，才能次第進修而漸發起後得智，方得以漸次了達依 他起性於三界中所現起的諸相等幻事，即如幻觀、陽焰 觀等八個譬喻所說；然而不是於最初的真見道—於親 證第八識心體、親證真如法性時，便可以與八個譬喻所 說的相見道一時一起睹見的；此八個譬喻的體驗親見，亦非相見道之後得智圓滿時即可全數知悉，必須是第五 地（滿心位）以後的菩薩摩訶薩以及諸佛才能全部知悉 （即此八喻是五地滿心以上證量方能具足圓滿之現觀）。至於論中 再下所說的第九譬喻也當如是了知（即第九譬喻是六地菩薩 滿心位的現觀；而《大般若波羅蜜多經》所說的第十個譬喻，即第二 大阿僧祇劫最後之七地菩薩滿心位的現觀）。
這「八喻」—八種譬喻，即是第十住以至五地滿心位 菩薩所見，不是最初證得真如時的真見道可以成就；必須於 相見道的後得智開始發起後才能漸次了達，而且亦非相見道 圓滿即可滿足這八種現觀，必須至於第五地菩薩滿心位，才 得完整親睹這八種現觀。此八個現觀是三賢位之第十住位、 第十行位、第十迴向位滿心位之三品心現觀，再加上地上菩 薩從初地到五地滿心位證量的現觀，一共是八個菩薩階位滿 心位的現觀。
但為何聖 玄奘菩薩在《成唯識論》所說九喻，窺基菩 薩在《述記》中記錄為八喻呢？這是聖 玄奘菩薩以《攝大 乘論釋》來作解說的緣故；這也證明了聖 玄奘菩薩與聖 無 著菩薩都非常清楚這八個譬喻是菩薩階位圓滿之現觀證境。 那又為何不以《大般若波羅蜜多經》而說十喻呢？這是因為 聖 玄奘菩薩造《成唯識論》是在譯《大般若波羅蜜多經》 之前的緣故，且也無須為此更改，因聖 玄奘菩薩於《成唯 識論》本無落筆這譬喻現觀與證量之間的關聯。
然世人觀乎窺基菩薩的《述記》，猶然不解為何要到 五地菩薩位才能了達這八喻的真實意涵；直到一千多年過去，今日師父 平實導師揭曉這法界現觀的答案後，大眾才 得知其義。因此，聖 玄奘菩薩、聖 無著菩薩本知此八喻 為佛道上的證量現觀果位，卻連這樣的大事都不在論中說 明一二，為何琅琊閣可以咬定聖 無著菩薩會說出證入真見 道時所處的菩薩階位？而 平實導師特地為學人指出，以免 悟後犯下大妄語業，這正是菩薩戒傳授者與教誡者遵循 佛 陀聖教之所應作，可謂悲心深重，而竟遭淺機尚慢的學人 所謗。
5. 《成唯識論》明說二見道修證圓滿才可入地，真見道 不是初地
聖 玄奘菩薩在《成唯識論》說明如何入地：
菩薩得此二見道（圓滿）時生如來家，住極喜地，善達 法界得諸平等。20（此時為初地入地心，即見道通達位；再來 即是修習位，即修道位。）
大乘見道有「真見道、相見道、通達入地」等三位，學 人須先親證真見道，且安住轉依真如不退而圓滿真見道後， 再有相見道的修學；等相見道圓滿—即兩種見道都圓滿， 具足非安立諦三品心及安立諦十六心、九心之後，才得通達 入地（還要增上意樂清淨及相應的廣大福德）。因此，當琅琊閣自 說「所有唯識經論皆判定見道是在初地」時，結果他引用 的《成唯識論》卻已先掌摑他臉上紅腫一片，而他自己還是一臉茫然，不知痛癢，全無所悉。
這就如同有一幼稚園老師教導小孩說「先吃飯菜、再吃 點心，都吃完後才能出去玩」，結果有位小孩馬上認為說 「吃飯菜、吃點心、出去玩」三件事只是一樣事，因此他吃 了幾口飯菜後就要跑出去玩。琅琊閣就和這故事中無知又頑 皮的小孩並無兩樣，他極端漠視聖 玄奘菩薩在《成唯識 論》所說，卻一再闡述《成唯識論》，宛若他懂得似的；然 聖 玄奘菩薩在《成唯識論》中，其實是不斷地打臉他、否 定了他「見道是在初地」這子虛烏有的幻想。
試問：琅琊閣及張志成先生所妄語的「所有唯識經論皆 判定見道是在初地」之根據何在？世尊已宣說「漸現觀」須 「頓現觀」圓滿後才能漸次修學，更明白指出這「頓現觀」 不是初地，要等到「漸現觀」圓滿後，才有因緣入初地；如 是再次將他們的「見道即是入地」之惡說重擊倒地。然而， 琅琊閣等在鼻青臉腫之情狀下，仍不知自己鼻青臉腫，還是 繼續顢頇籠統地說這兩種見道都是入地，猶如那說「吃飯菜 與出去玩一樣」的幼稚園生般愚癡；如是之人會持續他的一 生時間來毀謗聖教與聖者，就不奇怪了。
《成唯識論》卷 9 說：
此「真見道」攝彼第四現觀少分，此「相見道」攝彼 第四（現觀）、（以及接續的）第五（現觀）少分。21（真見道唯有親證第四現觀少分，後來的相見道方得契入之後的第五現觀。）
這意思是：
這「真見道」只有包含了第四現觀—「現觀智諦現觀」 之少分；這「相見道」則含攝了第四現觀的其他部分， 以及接續修學親證的第五現觀—「現觀邊智諦現觀」的少分。
也就是說在第四個現觀中，真見道只含攝了少分，相見 道則含攝了絕大部分；因此如何說兩個見道都是「剎那」可 成？「真見道」是頓悟的「頓現觀」，唯能領略這第四現觀 的少分；有的人尚且必須久劫安住於真見道中多劫觀行，然 後才能如實轉依成功；若非如此，即如多劫前之淨目天子、 舍利弗、法才王子一般，沒有善知識攝受故以致退轉，十劫 之中無惡不造而下墮，尚且住不了第七住位，何況入地。
至於第四現觀其餘的部分，尚須以根本無分別智為基 礎，隨後漸次修習「漸現觀」才能圓滿；第四現觀尚且如 此，何況還有第五現觀中的相見道部分？然這第五現觀亦非 真見道所能企及，如何有人妄想以真見道粗淺智慧及解脫， 即得圓滿見道而入地？
6. 大乘菩薩階位，諸經共說，不當毀謗
再回到釋印順關注的焦點：大乘菩薩階位。釋印順認定 大乘法非 佛陀所說，因此他對提及大乘菩薩階位的三部經 典展開攻擊—他認為《梵網經》及《仁王護國般若波羅蜜 經》皆有「疑偽」的傳說，再加上他認為是缺失譯者之「失譯」經的《菩薩瓔珞本業經》，他說這「對中國佛學有莫大 影響的三部經，來歷皆有欠明白！」這其中他所質疑的 《菩薩瓔珞本業經》已如上說，是「有清楚明白的譯者來歷」，譯者是姚秦時代的竺佛念，而釋印順生在後時，非為 不知，顯然是惡意栽贓。
而大乘菩薩階位的真相為何？以實叉難陀的譯本《大方 廣佛華嚴經》來說，共有〈十住品〉、〈十行品〉、〈十迴向 品〉、〈十地品〉計二十卷清楚標示大乘菩薩階位；如是對 「中國佛學有莫大影響」的《大方廣佛華嚴經》「來歷非常 明白」，古來與《法華經》同享「經王」之美譽，此即可證 明 佛說大乘菩薩階位本來如是。當然釋印順清楚《大方廣佛 華嚴經》已說大乘菩薩階位，雖他存心誣謗《華嚴經》是後 人編纂而成的 22，然他於這裡不方便提起《華嚴經》，以免 遭人反感；他便刻意挑選了《梵網經》、《仁王護國般若波 羅蜜經》和《菩薩瓔珞本業經》來毀謗大乘菩薩階位。
當知還有《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴 經》、《大乘本生心地觀經》、《金剛三昧經》、《佛說大乘菩 薩藏正法經》等經典都提到了大乘菩薩五十二個階位，因 此，這可不是對大乘菩薩階位不滿的釋印順都能以「來歷皆 有欠明白」而隻手遮天的。而且，和《菩薩瓔珞本業經》一 樣，《梵網經》與《仁王護國般若波羅蜜經》何曾有過問題？「來歷皆清楚明白！」（請詳見註釋）23 然而釋印順其實明知 這些經典並無問題，只因他極端厭惡大乘法，便在《初期大乘佛教之起源與開展》中，於菩薩階位作出不實的指控。由 此可知，釋印順本有「造假、隱匿」的心性；然今日還在閱 讀、引用印順的偽佛法的人，心裡又是怎麼想的？
7. 見道即般若正觀現在前，即是正觀，即是現觀
琅琊閣說：「進入七住位的般若正觀只是相似第一義諦觀，並非現觀、現證真如……。」 24
辨正：大乘「真見道」之「見」是「一念慧相應」，即 「觸證」，然後「審諦」（仔細而正確的觀察）確認，此即「諦 觀」，故知「見」即「審諦正觀」（沒有錯誤認知而成為非量的現 觀）；「見道」之「道」即佛菩提道所依止之「般若實相」； 因此，「見道」即「審諦正觀般若實相」，即是親證真如。
如來在《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品 第 3〉 開示：「若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩 知識所護故，出到第七住，常住不退。」25 即說修到了第六 住位滿心位時，經由參禪，於因緣成熟時「般若波羅蜜正觀 現在前」—「親證般若實相」—「親證真如」，這就是 世尊開示「入見道」的「頓現觀」，位在第六住滿心位，此 時若有佛菩薩、善知識所護，即可出到第七住常住不退。
又當知「正觀」是「正確審諦觀察」，意義上更勝凡夫 之「現觀」；凡夫眾生之「現觀」非是真實法，皆落在蘊處 界我及我所之虛妄分別，其「現前觀察」所緣非是真如，亦 非解脫道四聖諦，雖有世俗法之「現觀」然非佛法中之「正觀」。如是大乘真見道之「正觀」即是證真如，然而除了第 八識的真如法性以外，別無真如可觀可證，《成論》中在在 處處都說無有離識之真如、無有離識之法可得故。
大乘學人於六住位滿心位修加行時，要先確定作出認 知：能取的見分七識心及所取的五色根與六塵，都是空性心 如來藏所出生而可以攝歸於空性心（猶如水波與水的關係）。如 是確認能取所取皆是空性已，參禪證得第八識而得親證真 如，即是實證般若波羅蜜多—此即第一義諦之現觀，第一 義諦即真如故，此成就的「現觀」即是「正觀」。
世尊宣演《分別緣起初勝法門經》時，亦依此「自內證」真諦而說「現觀」，此即「正觀」。然琅琊閣竟可顛倒 黑白，將「般若波羅蜜多正觀」當作是「並非現觀」；這 真的是奇聞了，好像他可以在實證第八識以外實證真如，那 就可以成立另一種佛法了，然而根本不可能外於第八識心而 有真如可證，諸經及他所信奉的《成唯識論》中都如是說。
任何嫻熟於中文的人，在乍看「般若波羅蜜正觀現在前」時，應該會覺得這語句有點特別重複相同意思的詞語， 但不清楚為何要如此強調；等到遇見像琅琊閣這樣無厘頭來 質疑「般若正觀不是現觀」的人出現後，我們才會恍然大 悟。當知「真現觀」，即對般若的理體「真正現觀」而非思 惟比量所得，即「正現觀」，即「正觀現前」，即「正觀現在前」。學人於大乘見道而發起般若智慧，即「般若正觀現在前」，故說「修般若波羅蜜，正觀現在前」。「正觀」般若 實相，亦屬於「現觀」；「現觀」代表現量現前「親見」，而 與「現觀」相反的是「非親見」，屬於比量或非量。如來為 攝受諸惡心者，即金口宣示「般若波羅蜜正觀」時，特別加 上「現在前」而說「般若波羅蜜正觀現在前」，如是「正觀、現觀」雙具，正是為了悲憫惡心無智有情，以免有人再 誣謗說這般若正觀「並非現觀」。然沒想到琅琊閣竟然連這 句話都還可再扭曲，還能無厘頭地說這「並非現觀」！真是枉費 世尊的苦心！
又當知 世尊早已明說有二種現觀：「頓現觀」證得真如 總相之聖諦智，「漸現觀」則證得「行相、別相」的「初業 智」與「後得智」；因此，這兩種「現觀」當然是「正觀」。般若正觀現在前，自內證勝義諦，照見般若實相，自是「現 觀」，「現在前」之觀照故。
《菩薩瓔珞本業經》所說的「般若正觀現在前」之理， 也全然吻合 世尊於《分別緣起初勝法門經》開示「大乘入見道」的「頓現觀」之理。依《分別緣起初勝法門經》開 示，「大乘入見道」還有「漸現觀」，須於悟後繼續觀修親 證，此即 世尊在《菩薩瓔珞本業經》開示「般若正觀現在 前不退是七住位的初心」，此時離聖位初地還有二十四個階 位尚待修學，即需一大阿僧祇劫的三十分之二十四長時修 學，此即「漸現觀」—「漸次修習的現觀」。由此可知， 琅琊閣之「真見道、相見道都是入地」、「地前的般若正觀 現在前並非現觀」的主張都悖逆於 如來聖教，非是正說， 他是在自創新的佛法。
如來在《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品 第 4〉闡釋 第七住位：
佛子！入無生畢竟空界，心心常行「空、無『相、 願』」故，名不退住。26
這意思是：
佛子！此際真實得入此「無生、畢竟空界」—如來藏 界，由此心心無間常行於「空、無相、無願」三昧的緣 故，稱此菩薩階位為「不退住」。
七住位不退的菩薩是入此「無生畢竟空界」—真如 界，故說「無生」，此即般若波羅蜜多所說的「真如無 生」；以三界一切諸法都是被出生、被顯示之法，唯有「真 如」是「實相法、無生法」，此即般若所說的「空界」，即 如來藏心第八識阿賴耶識心體。能現觀真如—正觀真如， 即說為「入」，是為實證成就，即是「證知」。「入」之 前，稱為「聞知」；此處說「入」，即親證故，以唯有證 悟，方得說「入」；因此，任何主張「七住位的般若正觀」 不是「現證真如」者，或說「證真如不是大乘真見道」 者，即是謗法！（待續）
1《大正藏》冊 24，頁 1014，下 1-7。
2《大正藏》冊 55，頁 21，中 23-25。
3《大正藏》冊 55，頁 21，下 7-9。
4《大正藏》冊 55，頁 115，中 15。
5《大正藏》冊 24，頁 1010，中 5。
6 釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社（竹北市）， 2003 年 1 月初版十刷，頁 1105。
7 釋印順在《永光集》說：「近代日本佛教界—望月信亨等再度提出 討論，論斷《起信論》是中國人所造，為多數學者所同意。」（頁 123）如是認同《起信論》的疑偽說。由此也可見釋印順知道望月等學 者的主張。 釋智學，〈中國疑偽佛典研究（一）〉：【《菩薩瓔珞本業經》……關於 本經的性質，從《開元錄》就開始將它編入「大乘律」類，之後諸經 錄、大藏經都依循之。現今收錄於《大正藏》第 24 卷（No.1485）。但是，望月信亨《淨土教起源及其開展》中，將此經列為「支那撰述 的疑偽經」，而安藤俊雄氏則說，本經的成立時期約在西元五世紀後 半，乃與《仁王經》、《梵網經》一起在中國撰成的。】《正觀雜 誌》第四十期，2007 年 3 月 25 日，頁 54-55。 http://www.tt034.org.tw/upload/cht/134/1095_file_1.pdf
8 琅琊閣原文此處有註腳[3]：印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 1105：【十住、十行、十回向、十地的菩薩行位，或十住 以前立十信，在中國佛教中，是眾所周知的。這主要是受了『梵網經 盧舍那佛說菩薩心地戒品』，『仁王護國般若波羅蜜經』，『菩薩瓔 珞本業經』的影響。上二部，一向有「疑偽」的傳說。『菩薩瓔珞本 業經』，『出三藏記集』在「新集續撰失譯雜經錄」中，是「失譯」 經。對中國佛學有莫大影響的三部經，來歷都有欠明白！】
9 琅琊閣，〈正覺同修會的明心與見道違背《成唯識論》之處（3）〉 https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160（擷取日期：2021/3/28）
10《佛光大辭典》：【菩薩瓔珞本業經……考據本經於印度並無史實之 根據，於我國，自「法經錄」以來之一般經錄，皆載為姚秦之譯經家 竺佛念所譯，然「出三藏記集」之譯經部分則無本經之名，而將之列 於失譯雜經錄之中；「歷代三寶紀」載本經除竺佛念譯之外，尚有宋 代智嚴所譯。而近代有學者根據譯者之不確定，並經由內容之檢討， 主張本經乃我國所撰述。】（擷取日期：2021/9/18） https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx
11 琅琊閣，〈正覺同修會的明心與見道違背《成唯識論》之處（3）〉 （擷取日期：2021/3/28）
12 琅琊閣，〈正覺同修會的明心與見道違背《成唯識論》之處（3）〉： 【蕭導師將相見道的「多剎那」（三心、十六心、九心等）解讀為 「多劫、無數劫」（從七住至十回向，一大無數劫之 23/30），是極度 扭曲的解讀，因為倘若是劫，那麼《成唯識論》用「十六心」等來 形容「多劫、無數劫」豈不荒唐？】（擷取日期：2021/3/28）
13 此處意指愚癡人，如《成唯識論述記》卷 2︰「言天愛者，以其愚癡無 可錄念，唯天所愛，方得自存，如言此人天矜故爾，故名天愛。」 《成唯識論掌中樞要》卷上：「天愛者，梵云沒劫，此名為愚。……世 間之勝莫過於天，世間之劣莫過愚者，喚愚為天，調〔嘲諷〕之故 也。」
14《成唯識論述記》卷 10：「以見道位體性稍寬，乃至相見道後得智起 位久時，猶名見道。」《大正藏》冊 43，頁 589，中 29-下 1。
15《大正藏》冊 31，頁 140，中 3-4。
16《大正藏》冊 31，頁 508，上 10-11。
17《大正藏》冊 5，頁 1，下 3-5。
18《大正藏》冊 31，頁 46，下 2-4。
19《成唯識論述記》卷 9，《大正藏》冊 43，頁 547，中 6-9。
20《成唯識論》卷 9，《大正藏》冊 31，頁 50，下 14-15。
21《大正藏》冊 31，頁 50，下 11-12。
22 釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》：「《華嚴經》的大部集 成，不是一次集出的。」頁 1011。
23 關於《仁王護國般若波羅蜜經》，又名《仁王般若波羅蜜護國經》、 《佛說仁王般若波羅蜜經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》，是 鳩摩羅什菩薩所譯；此經較早時常用經名是《仁王護國般若波羅蜜 經》，在經錄中曾被列入「失譯錄」或「疑惑錄」，但未曾被列為 「偽妄」類；而綜觀古來諸經錄之記載，應是古時同名為《仁王經》 者，在 鳩摩羅什菩薩所譯《仁王經》之前已曾有另外二個譯本，然 皆已佚失，致使有些經錄中之記載有所混淆，此經因而被少數經錄列 為「失譯」或「疑惑」，乃至遭受釋印順等少數人的質疑。雖然釋僧 祐在《出三藏記集》卷 4 將「《仁王護國般若波羅蜜經》一卷」列為 「失譯」，隋朝釋法經在《眾經目錄》卷 2 則因譯者似有不同而將之 列為「疑惑」，但是隋朝費長房於《歷代三寶紀》卷 8 則已明確將之 列為 鳩摩羅什菩薩所譯，而且此記載得到後世經錄學家的普遍認 同，所以其後之經錄編輯者，對於此經的譯者並無疑惑。後來此經編 入大藏經時，這 鳩摩羅什菩薩所譯《仁王護國般若波羅蜜經》經題 被定為《佛說仁王般若波羅蜜經》；而大藏經中又收錄有唐朝不空所 譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》，此亦容易滋生誤會，如釋印順便 在《初期大乘佛教之起源與開展》中說：「『仁王護國般若波羅蜜 經』，二卷，西元五世紀初，流傳於中國。傳說為羅什所譯，是可 疑的。唐永泰元年（西元七六五），不空 Amoghavajra 譯出『仁王護 國般若波羅蜜多經』，二卷，文義相近，只是多了護國消災的陀羅 尼咒。」（正聞出版社（竹北市），2003 年 1 月初版十刷，頁 615。）然 而目前列在大藏經中的《佛說仁王般若波羅蜜經》的譯者很清楚是 鳩摩羅什菩薩，且此經古德多有著疏者，其中又有「觀空品」等諸品 文字可為證明所疏解者的確是這部《仁王般若波羅蜜護國經》（而不 空譯本品名不同）；因此雖然歷史上發生過將此經列為「失譯」或 「疑惑」等事，然後世普遍認同《歷代三寶紀》之記載，乃至現代亦有學者對於《仁王經》的疑偽說提出駁議，如楊維中教授在〈《仁王 般若經》的漢譯及其「疑偽」之爭〉中說：【通過對於隋唐經錄關於 此經的記載的分析研究，完全可以認定《仁王般若經》並非「疑偽 經」。】（《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2016 年第 7 期， 頁 86。）然而釋印順等少數人或不知詳查，故仍持此「疑偽」之說 辭。至於此部經之有說一卷、二卷者，在唐朝有釋智昇於《開元釋教 錄》卷 4 作了澄清：「《仁王護國般若波羅蜜經》二卷（亦云《仁王 般若經》或云一卷，第二出與晉世法護與梁朝真諦譯者同本異出， 房云見《別錄》）。」（《大正藏》冊 55，頁 512，中 11-12。）可見 一卷或二卷的記載，是指此前曾有同名《仁王經》之異本，然因已佚 失故有所混淆。因此 鳩摩羅什菩薩所譯《仁王護國般若波羅蜜經》 是真經無誤，從來沒有「偽妄」的問題，而「失譯」或「疑惑」等說 法亦皆是誤會所致，而且於《歷代三寶紀》即已澄清，只是釋印順等 少數人不願信受罷了。 至於《梵網經》，在經錄中雖亦曾被列入「失譯錄」或「疑惑錄」， 但亦未曾被列為「偽妄」類，而且絕大多數經錄皆列為 鳩摩羅什菩 薩所譯；而此經之所以曾有「失譯」或「疑惑」等記載，其中一個原 因是因為《梵網六十二見經》亦簡稱為《梵網經》，如釋僧祐於《出 三藏記集》卷 4 將《梵網經》列為「失譯」且註記：「《梵網經》一 卷（與護公錄所出《梵網六十二見》大同小異）。」（《大正藏》 冊 55，頁 28，中 5。）然此《梵網六十二見經》不同於釋印順所指的 說明大乘菩薩階位之《梵網經》。而釋僧祐在《出三藏記集》卷 11 列 出一「未詳作者」之〈菩薩波羅提木叉後記〉之文，內容說到：「天 竺鳩摩羅什法師心首持誦，什言：『此戒出《梵網經》中。』而 什法師少翫大方……唯菩薩十戒四十八輕，最後誦出。時，融影三 百人等一時受行修菩薩道，豈唯當時之益，乃有累劫之津也！故慧 融書三千部（《梵網經》）流通於後代，持誦相授屬諸後學好道之 君子，願來劫不絕，共見千佛，龍華同坐！」（《大正藏》冊 55， 頁 79，中 28-下 8。）因此文最後鏗鏘有力，釋僧祐即與照錄；此說菩薩十重四十八輕戒的《梵網經》自不同於卷 4 所說的《梵網經》 （近《梵網六十二見經》）。後來隋朝釋法經等人於《眾經目錄》卷 3 亦詳細記載：「《梵網六十二見經》一卷（一名《梵網經》）（晉世 竺法護譯）。」（《大正藏》冊 55，頁 130，中 5。）因此，經名雖同 為《梵網經》而內容不同；被釋印順誣說為「疑偽」的《梵網經》， 本是 鳩摩羅什菩薩所譯無誤，自釋僧祐後，多數目錄編纂者亦皆錄 為 鳩摩羅什菩薩所譯，而且此經古來多有大德疏解及引用，本無問 題；因此，《梵網經》的「疑偽說」唯是近代中日少數研究學者的不 實推論，而釋印順卻輕信之。釋印順不但隱匿共有八部經宣說大乘菩 薩階位之事實，又指名誣謗《梵網》等三部經，其所說全無詳審故處 處違背事實，卻還有人要信他；悲夫！
24 琅琊閣，〈正覺同修會的明心與見道違背《成唯識論》之處（3）〉 （擷取日期：2021/3/28）
25《大正藏》冊 24，頁 1014，下 2-4。
26 《大正藏》冊 24，頁 1017，中 9-10。
引用文章來源:正覺電子報162期目次4
