（連載七）
第二節 三乘不共道之前言
從上一節說明可以看出，菩薩與聲聞、緣覺有共道與不共道，共道的部分是三乘同樣都有解脫德，不共道的部分是菩薩獨有法身德與般若德。這不共道重要的部分，從本章第三節開始，一直到第七節為止，共分為十五點一一來加以說明。至於不共道中較為枝末、不重要的地方，限於篇幅，則略過而不加以說明。
在開始說明之前，筆者依 佛所說的正理，編製了適合自己的總持 1 作為演說的綱要，一一來為學人宣說佛法的真實內涵。這個總持是筆者將佛法架構及內容濃縮成重點後所編製的咒語（陀羅尼），方便筆者記憶所要宣講的重點，來為大家說明，也就是將所要宣講的佛法架構及內容，加以思惟、整理及濃縮成若干個重點，以五言絕句方式來記誦，作為筆者所要宣講內涵之提綱，然後就每一個重點，輔之以經典及譬喻等廣為詳細說明。說白一點，就是筆者事先將佛法架構及內容用「化繁為簡」的方式，列出所要宣講的重點，然後針對這些重點再以「化簡為繁」的方式，用自己的見地，輔之以經典教證及譬喻說明等，來為大眾廣為說明。這樣的作法，不僅可以讓讀者全面性的瞭解整個佛法架構及內容，而且還可以迅速增長自己的佛法正知見，提升自己的智慧。讀者在瞭解了整個佛法架構及內容，且已經建立了佛法正知見以後，可以依此原則以及自己的需要，同樣也可以編製適合自己的總持，廣為大眾說明。這樣說或許還有人不太清楚，今先舉〈正覺總持咒〉為例來說明，全文如下：
五陰十八界，涅槃如來藏，般若道種智，函蓋一切法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第現。具足解脫道，及佛菩提道，求正覺佛子，一切應受持。2
〈正覺總持咒〉已經將三轉法輪阿含、般若及唯識之整個佛法架構及內容，以重點方式列出來，譬如五陰、十八界、涅槃、如來藏、般若、道種智，前面六個名相已經函蓋世出世間一切法。接下來，再將前面六個名相所攝世出世間一切法一一加以剖析，並匯歸於「一切最勝故，與此相應故，二 所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第現」。最後再濃縮成二個主要道：解脫道及佛菩提道，這二個主要道，是求正確覺悟的佛弟子們都應該要受持的；也就是說，〈正覺總持咒〉已將整個佛法架構及內容用「化繁為簡」的方式，以五個字為一句，將初轉、二轉、三轉法輪重點一一列出來。接下來，宣講者只要再針對這些重點以「化簡為繁」的方式，一一詳加以說明。譬如〈正覺總持咒〉第一個重點：五陰，什麼是五陰？經中如何詮釋五陰？它包含了哪些內涵？為什麼它是虛妄的？在現象界如何現觀它是虛妄的？諸如此等，輔之以經典及譬喻，一一詳細說明。等到五陰講完了，接下來講十八界，什麼是十八界？經中如何詮釋十八界？它的內涵是什麼？為什麼它是虛妄的？在現象界如何現觀它是虛妄的？諸如此等，輔之以經典及譬喻，一一詳細說明。接下來就涅槃、如來藏、般若、道種智等一一法皆有次第性、很詳細的解釋，一直解釋到最後：一切應受持，應如何受持？受持時應該注意什麼？經中所說的受持與證悟有何關係等等。待受持的種種義理解釋完畢，〈正覺總持咒〉也就整個解釋完畢，到那個時候，你會發現，〈正覺總持咒〉已含攝三乘菩提在內，而且三乘菩提最後都匯歸於唯一佛乘，無有餘乘若二、若三。
讀者知道編製總持咒的原則後，其實你也可以編製適合自己的總持咒來為大眾宣說。不過筆者要奉勸各位讀者，要編製自己的總持咒，一定事先要對整個佛法架構及內容瞭解清楚，如果對整個佛法架構及內容瞭解不清楚，必然窒礙難行，就無法編出適合自己的總持咒。不過倒有個變通的方法，你不需要對整個佛法架構及內容完全瞭解，只要對某一個法有一定程度的瞭解後，你也可以針對某一個法編製適合自己的總持；雖然這個總持並沒有函蓋整個佛法，但總是開始的第一步，而這開始的第一步總是最困難的。待你踏出這一步時，初時難免會覺得生澀、不順利，不過經過多次訓練後，一定會嫻熟它，乃至能靈活地運用它，這也是世間人所說的熟能生巧，不是嗎？譬如對色法這個法有一定程度的瞭解，可以編製色法的總持咒如下：「色自性極微，不可知執受，所造五根身，以及器世間。」這個色法總持函蓋色法的自性、極微、不可知執受，第八識所造的五根身，以及器世間等五個法。接下來，針對這五個法一一詳細說明。待你會了色法這個總持及解說後，以此類推，再慢慢推及其他法，編製其他的總持咒，譬如對識陰、受陰、想陰、行陰、六根、六塵、六識等加以編製總持，不是很好嗎？這樣的作法，不僅能讓你在佛法上有很大的進步，而且在智慧上也會有很大的提升，令人刮目相看。
由於筆者第一次拾佛菩薩牙慧使用總持，難免文辭生澀不夠優美，無法像《瑜伽師地論、成唯識論》等諸大菩薩所造論中，使用優美以及有押韻的詞句來詮釋。然雖如此，至少可以讓讀者知道什麼是總持，以及如何編製適合自己的總持來為大眾宣說，這也算是筆者為芸芸眾生所作的一點點貢獻。嗢拕南（亦名「頌」）曰：
法身般若德，八識真如性，種智與五欲，煩惱所知障，二障斷未斷，禪定六通修，戒異生福德，緣三無量劫。
這個總持分十五點來說明：一、證悟的菩薩有法身德、般若德。二、「一心說」共有八個識。三、菩薩明心能夠現觀真心的真如性。四、菩薩親證真心所發起的智慧，未來能夠圓滿一切種智。五、菩薩修行時是在欲、行欲不為五欲所染。六、菩薩能斷二障：煩惱障、所知障。七、菩薩不斷煩惱而證菩提。八、三乘菩提之禪定差別。九、三乘菩提之六通有異。十、三乘菩提之修證方法不同。十一、三乘菩提之持戒有別。十二、三乘菩提所斷之異生性廣狹不同。十三、三乘菩提實證之福德深淺不一樣。十四、三乘菩提所結的緣有差異。十五、菩薩成佛需經三大無量數劫。此十五點，將從第三節開始到第七節，分為五節來加以說明。
第三節 三乘不共道：菩薩明心見性、發起般若智慧（一）
第一點：證悟的菩薩有法身德、般若德，二乘聖者沒有法身德、般若德。也就是說，菩薩與二乘共道的地方，就是解脫德——同觀蘊處界虛妄而能斷結、證果；菩薩不共二乘的地方，就是菩薩有法身德——大乘菩薩明心見性真見道，以及般若德——於開悟明心找到第八識後，發起般若的智慧功德，依之得度生死此岸，到達無生死的彼岸。菩薩透過參禪的方法明心證真如找到第八識後，有了根本無分別智，未 來可以依此智慧進修後得無分別智（別相智）、諸地道種智，乃至佛地一切種智，此二功德不是二乘人所能親證、思議及了知的境界。當菩薩有了法身德、般若德以後，以真心的實際理地，再來觀待自他有情的蘊處界虛妄，因此有了更勝於二乘人的解脫德。菩薩證悟明心後依此三德，故知自己本來就在涅槃、當下就是涅槃，根本沒有生死可言；所謂的生死，乃是指這個五陰身以如來藏為因，藉著種種緣而在現象界不斷地出生、不斷地死亡，示現有生、有死的現象，可是如來藏並沒有生與死可言，如《勝鬘經》中開示：
世尊！生、死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。 世尊！有如來藏故說生、死，是名善說。世尊！「生」死，「生」死者諸受根沒，次第不受根起，是名「生」死。 世尊！死、生者，此二法是如來藏，世間言說故有死有生。死者謂根壞，生者新諸根起，非如來藏有生有死。3
勝鬘夫人開示：世間人所認知的生與死，乃是指五根身出生了、五根身壞滅了。雖然五根身出生了，五根身壞滅了，在現象界示現有生、有死，可是如來藏自體沒有生死可言，因為祂從本以來沒有出生過——本來就在，未來也不會滅；蘊處界有生死者，都是依無生無死的如來藏而有、而存在。菩薩親證如來藏後，知道如來藏無生無死，生死者都是依沒有生死的如來藏，才能有吾人生、死的現象出現。既然如來藏沒有生死，當下就是涅槃，菩薩又何必取證無餘涅槃呢？菩薩如是了知以後，轉依真心如來藏本來無生亦無死的體性，為相見道的後得無分別智、為無生法忍的道種智，乃至為圓滿佛地一切種智，不斷地在現象界示現有生有死，不斷地在法上用功，來利益廣大眾生。
在經中，有一首偈開示依如來藏而有生死的道理非常好，提供給大眾參考，希望大眾以此作借鏡，能夠發起菩提心，成為極為尊貴而且稀有的菩薩種性人，盡未來際廣度眾生，來成就自己未來的佛國淨土，如《大寶積經》卷 111 開示：
【生死無邊際，常住於實際，一念慧相應，生死無疲倦。】4
這首偈很清楚地告訴大眾，悟前、悟時、悟後的真實道理：眾生無始劫以來輪迴生死無有邊際，卻是一直住在本來涅槃的如來藏裡——如來藏是真實際。祂從來沒有出生，未來也不會死，有生有死的，乃是如來藏所出生的五陰身不斷地在現象界示現有生有死，不斷地死了又生，生了又死。等到參禪者生起一念相應慧——找到如來藏，並轉依本來無生、沒有生死的如來藏，而說自己沒有生死，卻不妨礙在現象界中繼續示現有生死，心中不會對未來無量世的生死產生疲倦。像這樣證得如來藏而後如實轉依，才是真正轉依成功，才是真正的證轉，可以運轉如來藏而非乾慧故，已依如來藏體性而開始轉變七識心自性故。既然菩薩轉依沒有生死的如來藏，當然沒有所謂的生死可言；既然沒有生死可言，當然不會有生死疲倦可說。因為這樣的緣故，菩薩不畏懼每一世生死苦而發願再來廣度眾生。由此可知：菩薩悟前雖然不斷輪迴生死，卻已是住在本來無生無死的如來藏裡而不自知；悟時僅是生起「一念相應慧」而找到如來藏，知道如來藏本來無生，卻不斷在現象界出生五蘊身示現有生有死；悟後轉依如來藏本來無生（沒有生死）的體性，當然沒有生死可言。既然連生死都沒有，還有生死疲倦可言嗎？因為這樣的緣故，菩薩世世不斷地投胎，繼續取得未來世的五蘊身而在世間示現有生有死來廣度眾生。然而這樣甚深微妙的道理，若是說給二乘人及凡夫聽，二乘人及凡夫又如何能夠相信呢？又如何讓寡聞少慧的凡夫們不加以毀謗呢？所以，佛才會在經中開示【我於凡愚不開演】5 ，也就是 佛不為二乘愚人及凡夫們開示這樣甚深微妙的大乘法，以免眾生妄加毀謗而下墮地獄受苦。
又如前所說，二乘凡愚不證法身如來藏故，所以法身德及般若德不是二乘凡愚所能親證、思議及了知的境界，如 佛在《勝天王般若波羅蜜經》卷 3 開示：
大王！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，依此法性修諸善根，來入三有，利益眾生，雖現無常而非真實。何以故？菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，如實見法性故，具足方便大悲願力，不捨眾生。二乘凡夫無有如此大悲本願，是故不見圓淨法性。6
佛開示：明心的菩薩如實親證如來藏法性，可以隨時現觀如來藏存在，並轉依如來藏本來無生的體性修行，得以具足方便及大悲願力，不斷地於三界受生、不斷地利益眾生。二乘凡夫沒有如此大悲願，因此無法親證清淨圓滿的如來藏法性，所以畏懼生死，希望捨壽後，趕快入無餘涅槃。從這裡可以了知：菩薩心大、願大、法大、成就大，所以能夠親證「圓淨法性」而明心乃至眼見佛性，並且能夠發起大悲心及種種善巧方便，不斷地利益眾生。二乘人心小、願小、法小、成就小，所以無法親證「圓淨法性」。既然連二乘人都無法親證「圓淨法性」而明心、見性，更何況是等而下之的凡夫了，當然更不可能明心、見性而有法身德、般若德可得。所以說，菩薩法身德及般若德境界，當然不是二乘愚人、凡夫所能親證、思議及了知的。單單這一點，就是凡夫與二乘愚人不得不欽佩菩薩之所在，故名為菩薩不可思議。
不僅經典如是說，在禪宗典籍裡，也有類似的說法出現，如《古尊宿語錄》卷 48 所說：
昔日黃蘗和尚路逢異僧同行，乃一羅漢。至天台，值江漲，不能濟，植杖久之。異僧以笠當舟，登之浮去。黃蘗指而罵曰：「這自了漢，我早知汝，定捶折其脛。」異僧乃歎曰：「道人猛利，非我所及！」7
黃蘗禪師乃是禪門公認的證悟菩薩，可是他沒有神通。有一天，在路上遇到一位奇特的僧人，這位僧人是一位有神通的阿羅漢，兩人相伴一起到天台。到了天台，碰到江水上漲而無法過江，黃蘗禪師倚著柱杖站在江邊良久。這位阿羅漢將斗笠丟到江邊，把斗笠當舟浮江而過。這位阿羅漢過江後，便向黃蘗禪師招手過江。黃蘗禪師看了以後，指著這位阿羅漢罵：「你這個自了漢！如果早知道你是個自了漢，我一定用柱杖打斷你的腿。」這位阿羅漢聽了以後，非但沒有生氣，反而讚歎說：「道人根性猛利，不是我所能達到的境界啊！」從上面說明可知，證悟的黃蘗禪師雖然沒有神通，但是這位具有神通的阿羅漢不得不對黃蘗禪師發出讚歎聲，為什麼？ 因為二乘人畏懼隔陰之迷，畏懼於未來世出生以後忘了前世種種修為；又害怕未來世出生時因為無明的關係，因而妄造種種善惡業，導致在三界六道不斷輪迴無有出期。因此這位阿羅漢僧人對黃蘗禪師不是為了自己利益，而是為了廣度眾生，不畏懼隔陰之迷不斷地投胎度眾，不得不從心裡發出讚歎：「道人根性猛利，不是我所能達到的境界啊！」不僅如此，禪門還有一個公案也證明，儘管有人有神通，還是敵不過沒有神通而證悟的菩薩：
時有西天大耳三藏到京，云：「得他心慧眼。」帝勅令與國師試驗。三藏才見師便禮拜，立于右邊。師問曰：「汝得他心通耶？」對曰：「不敢！」師曰：「汝道老僧即今在什麼處？」曰：「和尚是一國之師，何得却去西川看競渡？」師再問：「汝道老僧即今在什麼處？」 曰：「和尚是一國之師，何得却在天津橋上看弄猢猻？」師第三問，語亦同前，三藏良久罔知去處，師叱曰：「遮野狐精，他心通在什麼處！」三藏無對。8
有從天竺來的大耳三藏法師，來到唐朝的京城長安，自稱有他心通。唐肅宗令慧忠國師對大耳三藏法師進行勘驗，勘驗他是否真的有他心通？大耳三藏法師看見慧忠國師便禮拜；禮拜後，就在慧忠國師右邊站著。慧忠國師便問大耳三藏法師：「你有他心通嗎？」大耳三藏法師謙虛的說：「不敢！」慧忠國師問：「你說說看，老僧目前在什麼處所？」大耳三藏法師曰：「和尚貴為一國之師，為什麼現在到西川 去看划船比賽？」慧忠國師再問：「你說說看，老僧現在在什麼處所？」大耳三藏法師曰：「和尚貴為一國之師，為什麼現在到天津橋上看耍猴戲呢？」慧忠國師三問：「你說說看，老僧目前在什麼處所？」大耳三藏法師第三次運起他心通，觀察慧忠國師良久，久久無法回答，慧忠國師早知道大耳三藏法師無法回答，便罵：「你這野狐精！他心通究竟到哪裡去了！」從內文可知，慧忠國師剛開始為了讓大耳三藏法師承認自己有他心通，避免大耳三藏法師被問了以後，因為無法回答，而用種種理由來規避；因此先發問，讓對方承認有他心通而無法迴避，便問：「你有他心通嗎？」這個大耳三藏法師不知道慧忠國師的用意，便傻傻地回答：「不敢！」 接著慧忠國師故意起意識心行，到西川去看划船比賽，便問大耳三藏法師，大耳三藏法師回答正確無誤。這時，慧忠國師知道大耳三藏法師有他心通，為了避免大耳三藏法師碰巧答對，再一次確認大耳三藏法師是不是真的有他心通，再一次運起意識心行，到天津橋看耍猴戲，再問大耳三藏法師，大耳三藏法師再次回答正確無誤。這時候，慧忠國師確定大耳三藏法師真的有他心通，因此，將心安住在沒有任何境界的真心中，不起任何心行，反問大耳三藏法師：「老僧現在在哪裡呢？」這時大耳三藏法師再次運起他心通觀察，卻久久無法了知慧忠國師現在的心行為何，最後挨了慧忠國師的罵：「你這野狐精！他心通究竟到哪裡去了！」從上可知，一般人一旦意識現行，就會有種種境界、種種心行出現；有他心通的人，便可以觀照他人的心行，而了知他人現前所在的意識境界為何，這就會讓沒有正知見的眾生崇拜不已。如果有他心通的人想藉此機會來廣作宣傳，便會門庭絡繹不絕，名聞利養也就跟著來了。可是有他心通的人遇到明心乃至見性的菩薩，便在菩薩面前作不了手腳，而被菩薩拈得一 無是處。同樣的道理，大耳三藏法師雖然有他心通，卻無法了知慧忠國師安住在真心無有任何一法的境界——安住在沒有境界的境界中，使得大耳三藏法師無法了知慧忠國師的心行，當然得挨慧忠國師的罵。
就算某人真的有他心通，在沒有明心的菩薩面前，依然作不了手腳。譬如某甲與某乙，某甲是沒有明心的菩薩，某乙如同大耳三藏法師一樣有他心通，某甲也可以如慧忠國師一樣勘驗某乙是否有他心通，並且讓他跩不起來，而不能迷惑眾生。在勘驗之前，某甲在口袋事先放一枚十元硬幣。在勘驗時，某甲從口袋拿錢出來時，只起一個念頭，不要有其他念頭，故意藉心中的語言文字想著手裡拿著是五元，並將錢握緊拿出，問某乙：「我手中到底有多少元？」由於某乙有他心通，他會觀照某甲的意識自言自語的心行，知道那是五元，就會答：「五元！」這時，某甲將手張開給他看，某乙發現是十元時，可以如慧忠國師一樣罵某乙：「你這野狐精！他心通究竟到哪裡去了！」保證某乙無法回應。由此可知：神通是有境界法，雖然可以作種種神變，而讓眾生崇拜不已，但永遠敵不過沒有境界的智慧法門，乃至敵不過還沒有明心的菩薩所使用的看話頭技巧。因此，有智慧的學人，不應該以神通自居、以神通為榮，以免障礙自己佛菩提道的修學。
從上述二個公案可以看出：儘管二乘愚人及凡夫有神通，可以作種種神變，可是他無法了知明心菩薩所親證的法身德及般若德境界，因為真心的實際理地無有一法存在，菩薩證悟明心僅是智慧境界出現而已；但是這樣的實相智慧境界，就算滿三千大千世界所有的阿羅漢窮盡神通與智慧，還是無法了知菩薩明心親證如來藏的境界為何。既然二乘聖人尚且無法了知及思議菩薩明心境界，更何況是等而下之的凡夫，豈能了知及思議？
又三乘所證的盡智與無生智也是有所不同的。菩薩的盡智，是菩薩依所親證如來藏本來無生，永斷煩惱惑業而不再流轉生死之智慧。菩薩的無生智，是指菩薩親證法身，了知一切法本來無生，能為眾生如實宣說的智慧；或者菩薩有了盡智以後，能為眾生如實演說不再出生三界的智慧。這盡智與無生智，如 佛在《大般若波羅蜜多經》卷 415 開示：
云何盡智？善現！若智以無所得而為方便，知貪瞋癡盡，是為盡智。云何無生智？善現！若智以無所得而為方便，知諸有趣永不復生，是為無生智。9
菩薩的盡智是現觀真心如來藏無所得為方便，知道如何將貪瞋癡永斷無餘的智慧，名為盡智，純粹是斷煩惱的功夫，屬於事修的部分。又菩薩的無生智是菩薩親證如來藏後，轉依如來藏本來無生的體性而發起的智慧，乃至菩薩有了盡智以後，能為人宣說不再受生於三界中的般若智慧。而二乘人的盡智則是二乘人觀待自己蘊處界虛妄，因此將自己的貪瞋癡斷除，將自己的蘊處界消滅，不再出生後有的智慧，雖然 也是屬於事修斷煩惱的部分，可是與菩薩站在第八識真心的實際理地，來觀待蘊處界虛妄，將貪瞋癡斷除，還是有所不同。前者是依於真心如來藏立場來談，後者純粹是依於蘊處界的立場而說。又二乘人的無生智，是將自己的貪瞋癡煩惱斷盡以後，能夠使自己的蘊處界不再出生，而且還有能為人宣說的智慧，但與菩薩的無生智還是有所不同；前者是將蘊處滅掉而不再有後世出生的立場而說，後者是依真心本來無 生的立場來談，現觀實際理地本來無生。因此，從菩薩所證的盡智與無生智的立場來說，二乘人確是沒有法身德與般若德，這是非常確定的；因為菩薩所證盡智與無生智都是親證如來藏以後，轉依如來藏本來無生，以及將蘊處界的貪瞋癡煩惱斷除，所發起的二種智慧；不像二乘人僅是觀察蘊處界虛妄，將貪瞋癡煩惱斷除、將自己的蘊處界滅除，不再三界受生的二種智慧。所以，三乘聖者雖然同證盡智與無生智， 但是三乘所證的內涵還是有很大的差異，此中差別最主要的原因，在於有沒有親證法身如來藏而已。
最後作個結論：菩薩有三德：法身德、般若德、解脫德，二乘人僅有解脫德，所以三乘雖然同有解脫德，但大乘不共二乘者有二德，那就是法身德、般若德，也就是菩薩親證法身第八識以及親證法身所發起的智慧功德。
第二點：一心共有八個識。亦即八識和合如一而說為一心，不許離第八識而說眾生唯有一心。眾生都各有真心、妄心，前七識是妄心，第八識才是佛所說的真心，而且真妄和合運作似一，故說眾生同有一心。如 佛在《入楞伽經》卷 8 開示一心有八個識：
大慧！言善不善法者，所謂八識。何等為八？一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。10
經中開示：一心有八個識，眼等前五識、意識、意根（末那識）、阿梨耶識（第八識、藏識、阿賴耶識、異熟識、無垢識……等異名）。由於前六識（主要是意識）在五位—睡著無夢、悶絕、正死位、無想定 11 、滅盡定—必斷，所以是生滅法，全無金剛不壞性。意根也是可滅之法，雖然無始劫以來祂都一直存在，但是阿羅漢入了無餘涅槃，意根也是會滅的，所以也不是常住法。第八識恆存於一切時、一切處、一切地、一切界，不論是在五位中，或者二乘人入了無餘涅槃，祂都依然存在，不會因為七轉識消滅而使第八識也跟著消滅。由此可知：佛主張一心有八個識，所以真正的佛法當然是八識論；而其中第八識是真心，七轉識是妄心；縱使七轉識經過久劫清淨修行後能如佛地真如那樣清淨，祂還是不可能轉變成常住不壞的真如心，仍然是一心而有八個識，不會因為七轉識修行變成究竟清淨後，使得八識論變成七識論，或者成為六識論。因此緣故，在佛門中，如果有出家在家四眾主張：「佛所說的真心是意識，不是第八識」、「意識妄心修行清淨變成真如心」、「意識是一切染淨法的根本」、「一心只有六個識」等，你就可以斷定：這個人若不是佛門中的常見、斷見外道，就是邪淫外道（假藏傳佛教四大派），都是違背佛說一心有八識的正理。
然而真心第八識，也就是阿賴耶識，與七轉識妄心一起和合運作，也是佛門所謂的真妄和合運作，如 玄奘菩薩在《成唯識論》卷 4 開示：【阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生。】12 玄奘菩薩開示：因為有阿賴耶識，所以第七末那識得以存在、現行及運轉；又依止於阿賴耶識及末那識，其餘六識才能生起、現行及運轉。這就是告訴大眾：一心共有八個識，在這八個識中，第八識是真心，前七識是妄心，而且真心與妄心和合運作似一，不即也不離。不即就是真心與妄心兩者的體性截然不同，亦名為非一；不離就是七轉識從第八識出生，也是屬於第八識的局部體性，不能離開第八識而有、而運作，亦名非異。合此二者，名為非一非異。不即不離、非一非異才是 佛所說的中道義。
不僅如此，其他菩薩的論中也開示有真心、妄心，而且真妄和合運作如下：【凡夫五陰真妄所集，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有陰生。】13
《大乘義章》卷 1 明白地指出：眾生的五陰是真心與妄心和合運作而成的，如果單單只有真心，或者單單只靠妄心，是無法出生五陰，一定要真心與妄心和合運作，眾生的五陰才能夠出生；也就是五陰是以真心為因，藉著種種緣才能成就。這分明告訴大眾：一者，一切正常人都是八個識具足，前七識是妄心，第八識才是真心。二者，由於第八識是真心、七轉識是妄心，真心與妄心和合運作，才有眾生五陰世間產生，乃至有眾生據以生活的器世間山河大地等出現。如果單靠真心或者妄心，而不是真妄和合共同運作，根本就不會有眾生的五陰世間，乃至山河大地等的器世間出現。三者，菩薩了知妄心都是從真心出生，所以轉依真心本來無生的體性，因此不斷地取得未來無量世的五蘊身，廣度眾生無有疲倦。正如筆者在《眼見佛性》一書所說的一首偈一樣，那就是：【悟前分真妄，悟後妄亦真；知妄從真生，從此用真妄；利樂諸有情，生死無疲倦。】14 （待續）
1 所謂總持，就是把某一些法的內涵，用名詞加以貫串起來成為偈頌，或四句、六句、八句不等，每句或者五字，或者六字、七字，這樣貫串起來的偈頌，就叫作咒。所以咒原本的意思，就是把某一些法的主要意思 貫串起來，就能夠方便記住所有要憶持的法而為人一一詳細宣說。這整個貫串的偈頌就是總持，也就是咒語、陀羅尼、嗢拕南。
2 參見成佛之道網址：（擷取日期：2011/10/4） http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book0-9/book999-2.htm
3 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正藏》冊 12，頁 222，中 5-10。
4 《大寶積經》卷 111，《大正藏》冊 11，頁 624，下 19-20。
5 凡謂凡夫，愚謂二乘聖人。《解深密經》卷 1〈心意識相品 第 3〉：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」《大正藏》冊 16，頁 692，下 22-23。
6 《勝天王般若波羅蜜經》卷 3〈法性品 第 3〉，《大正藏》冊 8，頁 701，中 10-15。
7 《古尊宿語錄》卷 48，《新纂萬續藏》冊 118，頁 834，上 16-下 1。
8 《景德傳燈錄》卷 5，《大正藏》冊 51，頁 244，上 12-21。
9 《大般若波羅蜜多經》卷 415〈念住等品第 17〉，《大正藏》冊 7，頁 80， 中 16-20。
10《入楞伽經》卷 8〈剎那品 第 14〉，《大正藏》冊 16，頁 559，中 22-25。
11 無想定是色界四禪上的禪定境界，仍在色界中。由於無想天人沒有正知見，想要保持無想天的色身存在而入無餘涅槃，所以將前六識斷了，處於沒有見聞覺知的境界中，猶如睡覺一樣。佛曾開示：無想天人如果不中夭的話，其壽命最多五百大劫。待壽命終了，因為天福享盡而沒有福德莊嚴，只好下墮了。由於無想天沒有意識存在，不能了知四禪天的種種境界，猶如寄居於四禪天的過客一樣只是一來一去，故亦名客天。
12 《成唯識論》卷 4，《大正藏》冊 31，頁 20，下 22-23。
13《大乘義章》卷 1，《大正藏》冊 44，頁 473，中 15-16。
14 正光居士著，《眼見佛性》，佛教正覺同修會（台北市），2004 年 8 月， 初版一刷，頁 152。
引用文章來源:正覺電子報105期目次2
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